К ИСТОКУ

о развитии Божественного Начала в Человеке

 

 

Администратор Милинда проводит онлайн курсы по развитию сознания и световых кристальных тел с активацией меркабы. А так же развитие божественного начала.

ОНЛАЙН КУРСЫ

 

 

* Вход   * Регистрация * FAQ * НОВЫЕ СООБЩЕНИЯ  * Ваши сообщения 

Текущее время: 23 июн 2018, 02:45

Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 21 ]  На страницу Пред.  1, 2
Автор Сообщение
Сообщение №16  СообщениеДобавлено: 19 июн 2013, 08:28 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 ноя 2012, 14:22
Сообщения: 795
Имя: Мария
Пол: женский
Страна: русская
Город: город Души
Щит Ахилла и пирожное Мадлен. Вещь в пространстве художественного текста

Вещь в пространстве художественного текста

М. В. Михайлова (г. Санкт–Петербург)


Каждый, кто читал «Илиаду», помнит рассказ о том, как морская богиня Фетида, мать Ахилла, просит Гефеста изготовить ее сыну новые доспехи взамен тех, что достались Гектору, потому что Ахилл одолжил свое вооружение Патроклу, который в поединке был убит Гектором. Гефест соглашается сковать герою доспехи, достойные его славы. Прежде чем начать работу, он говорит Фетиде:

О! Да могу Ахиллеса от смерти ужасной далеко

Столь же легко я укрыть, когда рок его мощный постигнет,

Сколь мне легко для него изготовить доспехи…[1]

Неспешно изложив разговор Фетиды с Гефестом, Гомер приступает к рассказу о работе бога–кузнеца. Знаменитое описание щита Ахилла занимает 131 стих, тогда как остальные доспехи удостоены лишь беглого перечислительного упоминания. Читатель узнает, какие инструменты использовал Гефест, из каких материалов он изготовил щит, а главное – какими картинами он украсил его:

…Множество дивного бог по замыслам творческим сделал.

Там представил он землю, представил и небо, и море,

Солнце, в пути неистомное, полный серебряный месяц,

Все прекрасные звезды, какими венчается небо…[2]

На круглом щите, как на круге земном, разворачивается вся полнота человеческой жизни: брак и война, пахота и жатва, сбор винограда и пастбище. Этот ряд завершает картинка хоровода, где искусно пляшут прекрасные юноши и девы. Каждая из картин представляет собою анимацию: изображенные на щите фигурки приходят в движение, перед созерцателем (слушателем или читателем) разыгрываются целые истории. Звуки музыки, рев зверей и голоса людей слышатся столь отчетливо, что становится известно, о чем говорят персонажи, известны и переживания, наполняющие их сердца. Внешний обод щита Гефест окружил изображением «ужасной силы реки Океана» соответственно тому, как, согласно космологии гомеровского времени, Океан объемлет Землю. То обстоятельство, что одна из картин представляет поле сражения, где «рыщут и Злоба, и Смута, и страшная Смерть между ними»[3], а другая изображает кровопролитную схватку пастухов с львами, не препятствует Гомеру при описании щита многократно использовать лексемы «радость», «веселье», «чудо», «прекрасный» и их производные. Наибольшей частотностью в этом фрагменте обладают слова с семантикой света, блеска, сияния.

открыть спойлер
131 стих – фрагмент весьма значительный, восприятие его требует немалого времени, особенно если учесть, что гомеровы поэмы не читались про себя и даже не произносились вслух, но неторопливо пелись под размеренное бряцание струн. Однако описание щита Ахилла, которое редкий наш современник способен дочесть до середины, вовсе не представлялось затянутым или избыточным античному читателю, еще не утратившему способность наслаждаться сложением слов и медленным развертыванием образов. Более того, имеет место своего рода удвоенная ретардация: сначала читатель оказывается вовлечен в подробное разглядывание искусно сработанной вещи, а затем ее рассматривает Ахилл:

С радостью взяв, любовался он даром сияющим бога;

И, когда свое сердце нарадовал, смотря на чудо,

К матери среброногой крылатую речь устремил он…[4]

Отметим, что Ахилл в этот момент испытывает сильный гнев и скорбь. Он горит жаждой отмстить за смерть своего друга Патрокла. Интенсивность этих чувств не мешает ему предаваться созерцанию щита – настолько важно Гомеру подчеркнуть значимость этого предмета.

В равномерном и сильном свете перед нами предстает вещь, подобная зеркалу, отражающему весь природный и человеческий мир. Гомер объединяет стихии и предметы, растения и животных, людей и демонов, жизнь и смерть в стройном нескончаемом хороводе. Образ жизненного круга становится доминантой этого фрагмента: мало того, что сам щит круглый, но еще и на каждой из картин фигурки либо собраны в круг, либо пляшут в хороводе, либо совершают возвратные круговые движения. Концептуально щит, представляющий всю полноту мира, подобен целому гомеровского эпоса, который считается «энциклопедией эллинской жизни», поскольку поэмы дают достаточно материала для реконструкции верований, представлений о природе, обрядов, праздников, обычаев, способов хозяйствования и ведения войны, – словом, всего уклада жизни и строя мысли древних греков архаического периода.

Несмотря на то, что Гомер приводит в движение и озвучивает изображения, покрывающие поверхность щита, они все–таки в самой живости своей пребывают неизменными, они вечны, как долговечны благородные металлы, из которых сделан щит. Форма Ахиллесова щита напоминает и о вечном возвращении, о неподвижном времени мифа, в котором развертывается действие поэмы.

Сияющая отражающая поверхность приводит на память другой знаменитый щит греческой мифологии, в который глядел Персей во время схватки с горгоной Медузой. Можно предположить, что стоять лицом к лицу с темной глубиной жизни, подобно Океану окружающей упорядоченный мир, ничуть не менее опасно, чем посмотреть в лицо Медузы, чей взгляд превращал в камень. Вспомним слова Гефеста, сожалеющего, что он не может спасти сына Фетиды от смерти столь же легко, как он может сковать ему доспехи. Изготовление вещи и избавление от смерти сущностно подобны, хоть первое, к несчастью, и не обеспечивает второго. Щит Ахилла, отразивший в себе космос, снова раскрывается в своем качестве метафоры «Илиады» как целого, да и поэзии вообще. Когда поэт творит образ мира, он заклинает Рок и заговаривает Время.

Красота Ахиллова щита – пир очей. Правда, Гомер описывает разнообразные звуки и однажды указывает на приятную тяжесть крепкого щита:

Так произнесши, Фетида на землю доспех положила

Пред Ахиллесом; и весь зазвучал он, украшенный дивно.[5]

Однако прежде всего при восприятии этой вещи работают зрение и в меньшей степени – слух, то есть те чувства, что впрямую связаны с рациональностью.

Конечно, дивный щит сработан богом, но эллины верили, что все искусства и ремесла – божественный дар, и тогда на всех вещах, независимо от того, сделаны они божескими или человеческими руками, лежит отсвет небесного огня. Гомер убедительно демонстрирует способность вещи если и не вместить в себя мир, то нести след его, свидетельствовать о полноте, стройности и совершенстве космоса. Вещь излучает сияние смысла, он раскрыт в ней, предъявлен. Акт создания вещи осознается как усилие противостояния тьме. Созерцание вещи радует сердце и возвышает ум. То, каким образом Гомер строит высказывание о вещи, принципиально для понимания его художественного мира, равно как и строя души его современников.

Другая литературная вещь, которая приходит на ум с той же настоятельностью, что и хрестоматийный щит Ахилла, и сразу вслед за ним – это пирожное мадлен у Пруста. Мадлен на первый взгляд являет собой полную противоположность щиту Гомера. Щит блестящ и монументален, мадлен скромна и обыденна. Щит представляет собой уникальное произведение искусства, мадлен – серийная вещь, которую можно купить в любой кондитерской. Щит – апофеоз мужественности, его сковал бог для героя, идущего на битву. Кругленькое и пухленькое пирожное женственно, и зовется женским именем (Маленькая Мадлен), и принадлежит в романе к миру старших женщин, матери и тетки. Сияющий металлический щит претендует на вечность. Мягкое тающее во рту пирожное эфемерно, обладает коротким сроком жизни. Что их объединяет, так это знаковость в пределах эпического текста, в пределах авторского художественного мира и культурной парадигмы в целом, не случайно оба эти образа столь хрестоматийны: кто бы ни писал о Гомере, вспомнит щит Ахилла, и разговор о Прусте невозможен без упоминания la petite madeleine.

Эпизод с пирожным мадлен предваряется в романе размышлением о том, что невозвратимость прошлого весьма относительна: возможно, только случайность смерти «часто не позволяет нам дождаться случайного благоволения памяти». Пруст упоминает кельтское верование, согласно с которым души умерших находятся в заточении «в некоем бытии низшего порядка» до того момента, «когда мы вдруг оказываемся подле дерева или вступаем во владение предметом, являющимся их темницей. Тогда они трепещут, призывают нас, и, как только мы их узнали, колдовство разрушено. Освобожденные нами, они победили смерть и возвращаются жить с нами» [6]. Так и прошлое не умерло навсегда, но сокрыто в какой–то вещи, где его можно случайно обнаружить.

В романе Пруста таких вещей множество, и первая из них – мадлен. Однажды зимой, озябший и унылый, Марсель приходит к матери, и она предлагает ему чашку чаю. К чаю подают пирожное мадлен. Герой рассеянно подносит к губам ложечку чая, в котором он намочил кусочек пирожного.

«В то самое мгновение, когда глоток чаю с крошками пирожного коснулся моего неба, я вздрогнул, пораженный необыкновенностью происходящего во мне. Сладостное ощущение широкой волной разлилось по мне /…/ как это делает любовь, наполняя меня некоей драгоценной сущностью: или, вернее, сущность эта была не во мне, она была мною. Я перестал чувствовать себя посредственным, случайным, смертным. Откуда могла прийти ко мне эта могучая радость?»[7]

Герой пытается понять природу этой несказанной радости, что требует значительного усилия ума и воли. Наконец перед ним всплывает воспоминание: такими кусочками мадлен, размоченными в липовом настое, угощала его тетя, когда в детстве он проводил лето в Комбре. И вспоминает он не только воскресные посещения тетки – целый мир Комбре, дома и улицы, люди и растения, вид из окна и дальние прогулки, оживает для него.

Рассказ о мадлен выявляет структуру воспоминания, которое становится формой обретения времени и возвращения к себе. Начать с того, что встреча с мадлен, вещью–знаком,[8] происходит случайно. Если бы связь ее с миром Комбре была осознана, хранилась в верхних слоях памяти, то обретения не произошло бы. Это именно случайное совпадение вещи и человека, и случайность делает событие драгоценным.

Пруст подчеркивает то обстоятельство, что субмарину воспоминания (Марсель чувствует, как в нем «что–то трепещет и перемещается, хочет подняться, снимается с якоря на большой глубине»[9]) приводит в движение вкус. Он много раз видел эти пирожные в витринах, но при этом ничего не происходило. Зрение оказывается бессильно, более того: именно вкусив мадлен, герой заново переживает особенность ее формы, на него снова действуют «раковинки пирожных, такие ярко чувственные, в строгих и богомольных складочках». Получается, что хранителями смысла оказываются запах и вкус, несказанные и невещественные, но способные «нести, не изнемогая под его тяжестью, на своей едва ощутимой капельке, огромное здание воспоминания»[10].

Это и впрямь огромное здание. Целый мир детства сокрыт в маленькой мадлен. Содержание мадлен не уступает в широте охвата гомерову щиту, и даже превосходит его настолько, насколько переживание события превосходит рассматривание его изображения. Но если у Гомера присутствие мира в вещи очевидно, картины нанесены на поверхность щита, то герою Пруста приходится иметь дело с глубиной вещи. Он чувствует сопротивление и слышит рокот расстояний, которые необходимо пройти воспоминанию, прежде чем, инспирированное глубиной вещи, поднимется оно из темных глубин памяти на тот уровень, где возможна вербализация. Легко рассматривать мир, изображенный на тяжелом щите. В невесомой мадлен скрыто воспоминание, которое трудно вывести на поверхность. Франсуа Мориак сравнивал Пруста с Гераклом. Действительно, замысел романа и усилия, которых потребовало его осуществление, величием не уступают подвигам героя.

Усилие, переживаемое Марселем, есть усилие творчества. Он не просто отыскивает воспоминание, он творит его, «находится перед лицом чего–то такого, чего нет еще и что он один может осуществить, а затем ввести в поле своего зрения»[11]. Ровно такова же и стратегия автора. Он один может противостать потоку времени и забвения, дать имя тому, что казалось безвозвратно утраченным, и тем самым сохранить его для вечности. Как это было и у Гомера, дискурс о вещи в романе строится на тех же принципах, что и весь текст. Вещь несет в себе и мир–текст, и мир–универсум.

Делез говорил о чувственных знаках у Пруста. Возможно назвать мадлен и тех, кто с нею, символами в изначальном смысле этого слова. У греков символом (от глагола «соединять») называлась глиняная табличка, которую перед разлукой разламывали напополам, чтобы потом сложением половинок отличать своего от чужого. Чтобы прошлое встало из пустынной тьмы и обрело жизнь и голос, необходимо, чтобы сложились вещь, ставшая знаком того прошлого мира, и «я», которое только и владеет искусством читать этот знак, чтобы соединилась чувственность, приводимая в действие вещью, и усилие мысли и слова. Смысл рождается лишь из этого невероятного соединения вещи и уникального опыта. Пруст уподобляет это японской игре, в которой клочки бумаги опускают в фарфоровую чашку с водой – и тогда они расправляются, окрашиваются и становятся цветами, домами и человечками. Заметим, что здесь потребуется именно эта, одна–единственная чашка. Если гомеров щит с равной радостью созерцали его создатель Гефест, Ахилл, Фетида и еще многие, то безмерное блаженство от кусочка пирожного мы можем пережить только вслед единственному герою. Щит умышлен, он выполнен в логике проекта и его реализации, доступной любому разумному человеку. Через мадлен сказывается бытие, и понять эти речи можно только в рамках уникального внутреннего опыта. Грубо говоря, у Гомера подход субъектно–объектный и целерациональный, а у Пруста – феноменологический и экзистенциалистский.

Через труд и творчество воспоминания, к которому призывает вещь–для–меня, происходит одновременно собирание мира и собирание себя, причем одно неотделимо от другого. Впечатление от вещи раскрывает «внутреннюю бесконечность душевной жизни и бесконечность развития освобождающейся души. Души, которая освобождается от этого мира и вступает в мир настоящей жизни по пути расшифровки впечатления».[12]

Св. Игнатий Лойола учил, что «не обильное познание питает душу и ее удовлетворяет, но внутреннее прочувствование вещи и наслаждение ее содержанием».[13] Два художника, разделенные почти тремя тысячелетиями, свидетельствуют о том, что молчаливая вещь может сказать нам много о мире и о нас самих, и прежде всего она говорит о радости и радует. Мамардашвили считает радость критерием очевидности. Радость свидетельствует о прорыве за грань времени к вечному настоящему. Верно, что «вещи и мир существуют лишь в той степени, в какой они переживаются мной или подобными мне субъектами, поскольку они являются сцеплением наших перспектив».[14] Но верно и то, что «мы видим, что Ты сделал, ибо мир существует, но существует он потому, что Ты его видишь».[15] Усилие художества и памяти совершает то преодоление времени и смерти, о котором говорит Блаженный Августин:

«Не только до мира не было времени, но и в нем его нет, ибо способен он всегда взирать на Лицо Твое, никогда от него не отвращаясь. Поэтому нет в нем изменения и перемены, хотя ему свойственна изменчивость, которая могла бы окутать его мраком и холодом, если бы не был он связан с Тобой великой любовью, которой по милости Твоей сияет и горит, словно вечный полдень»[16].

Опубликовано в издании: Время/бремя артефактов (Социальная аналитика непоправимости). Сб. науч. статей. – СПб.: Изд. СПбГУ, 2004.



______________

[1] Песнь 18, 464–466. Текст «Илиады» цитируется в переводе Н.И.Гнедича.

[2] Песнь 18, 482–485.

[3] Песнь 18, 535.

[4] Песнь 19, 18–20.

[5] Песнь 19, 12–13.

[6] Пруст М. В сторону Свана. Пер. А.А.Франковского. – Пруст М. В поисках утраченного времени. СПб., 2000, с. 76. Дальнейшие цитаты из романа – по этому изданию.

[7] Пруст М. В сторону Свана. С. 77.

[8] См.: Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. С. 36 и далее.

[9] Пруст М. В сторону Свана. С. 78.

[10] Пруст М. В сторону Свана. С. 80.

[11] Пруст М. В сторону Свана. С. 78.

[12] Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути: М.Пруст. «В поисках утраченного времени». СПб., 1997, с. 106.

[13] Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Paris, 1996, с. 14.

[14] Мерло–Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999, с. 427.

[15] Августин А. Исповедь. М., 1991, с. 373.

[16] Там же, с. 321.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №17  СообщениеДобавлено: 19 июн 2013, 08:32 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 ноя 2012, 14:22
Сообщения: 795
Имя: Мария
Пол: женский
Страна: русская
Город: город Души
Молчание как форма духовного опыта

(Эстетико–Культурологический аспект)

М. В. Михайлова (г. Санкт–Петербург)


Автореферат диссертации читать скучновато, слишком он отмечен чертами научно–бюрократического стиля. Монография по моей кандидатской работе уже готова, но найдется ли издатель, который решится ее напечатать, неизвестно. Поэтому я предлагаю краткое содержание диссертации в авторском изложении.

Вступительные замечания

В ХХ веке происходит стремительная девальвация слова, которое утрачивает связь с фундаментальными слоями бытия и пространством сакрального. Цивилизация предстает как империя болтовни. Переход от традиционных средств хранения и распространения информации к современным породил такой мощный всплеск пустословия, какого человечество прежде не знало. С точки зрения Хайдеггера, человек в царстве техники «оглушен и ослеплен»[1] потоком болтовни, а потому бессилен внимать бытию. Помещенное в эту опасную зону сознание оказывается в пустоте и одиночестве, так как оно теряет живые связи с миром, Другим и Богом, осуществляемые через язык и молчание. В сфере эстетической культуры болтовня порождает поток артефактов, лишенных соотнесенности с миром в полноте его исторической и метафизической реальности.

Кризис слова порождает интерес к молчанию, который может быть рассмотрен как симптом конца тысячелетия: культура достигла такой искушенности и тонкости в языковых играх, пришла к такому изощренному и детализированному описанию мира в его разнообразии и богатстве, что утратила знание предельных оснований мировой и персональной жизни, которое и может быть достигнуто в безмолвии. Говоря в терминах Хайдеггера, оглушеннность сущим привела к забвению бытия. В этой ситуации молчание как вечный коррелят языка, открывающий особые доступы к бытию, способно вернуть равновесие культуре и достоинство – человеку.

Молчание принадлежит к ряду феноменов, находящихся в центре интересов современной философии. Тем не менее, молчание недостаточно тематизировано. В наиболее авторитетных философских словарях и энциклопедиях (достаточно назвать «The Oxford Dictionary of Philosophy», 1994; «The Cambridge Dictionary of Philosophy», 1995; «Enzyklopadie Philosophie und Wissenschafts–Theorie», 1995; «Encyclopedie Philosophique Universelle», 1997; «Routhledge Encyclopedia of Philosophy», 1998) статьи о молчании отсутствуют. Специальных диссертационных и монографических работ, посвященных феномену молчания, немного.

открыть спойлер
Среди отечественных исследований следует отметить монографию К.А.Богданова «Очерки по антропологии молчания» (СПб., 1998), который осуществляет психосоциолингвистический подход к молчанию, рассматриваемому как особая коммуникативная стратегия в рамках языкового опыта, главы о молчании в книге В.В.Бибихина «Язык философии» (М., 1993), где предметом размышления становится его онтологический статус, и сборники под редакцией Л.М.Моревой «Silentium» (Спб., 1991–1996), объединяющие различные подступы к проблеме с позиций философской герменевтики.

Из зарубежных работ особого упоминания заслуживают изданные А.Яворским сборники «Власть молчания» (1993) и «Молчание: междисциплинарные перспективы» (1997), где молчание анализируется как дискурсивная практика и способ языкового поведения; коллективное исследование «К феноменологии молчания» (1997), где феномен молчания подвергается рассмотрению в его различных аспектах; монографию «Дискурс молчания» (1997), исследующую с позиций прагматической философии грамматику и семиотику молчания, его проявления в речевых контекстах и в библейских, литературных и кинематографических текстах, а также работы «Молчание и звук» (1992), «Вопль молчания» (1992), «Речь, слово, молчание» (1985), где молчание рассматривается в контексте проблем поэтики и теории литературы[2].

Однако, несмотря на высокие достоинства этих работ, они склонны рассматривать молчание внутри языка, как минус–дискурс, как отрицательный способ существования текста, тогда как последовательной попытки рассмотрения молчания рядом с языком, как особой невербальной, внедискурсивной формы опыта, пока не существует. Поэтому данная работа ставит целью описание форм актуализации феномена молчания в культуре, в частности – художественной, и обоснование его экзистенциальной значимости и онтоэстетического статуса как фундаментального, наряду с языком, модуса духовного опыта, как необходимого условия порождения и существования форм и языков.

1. Опыт молчания: молчание как эстетический феномен

Исследование молчания стоит начинать с феноменологического рассмотрения молчания в многообразии вариантов его актуализации на уровне дискурсивных практик, как персональных, индивидуальных, так и социокультурных, и последующего выявлению его инвариантной внутренней формы.

1.1. Нулевая степень дискурса. Варианты актуализации молчания

Прежде всего выясняются дискурсивные аспекты молчания. Вслед за Р. Бартом, который в своей книге «Нулевая степень письма»[3] посвящает отдельную главу анализу соотношения письма и молчания, автор рассматривает молчание в его дискурсивных контекстах. Молчание понимается здесь как особая форма отношения к смыслу, которая находится с языком в антиномических отношениях. Индивидуальные стратегии молчания (молчание сокрытия, молчание агрессии, молчание ускользания) показывают, что на уровне бытовой коммуникации молчание функционирует как минус–текст, который может нормально существовать в пределах общего языка, но существование его является нежелательным для (не)говорящего. Молчание в повседневности несет в себе мощный охранительный потенциал, оберегая от разрушительных последствий неуместного или не ко времени пришедшегося слова. Особое положение среди бытовых вариантов молчания занимает молчание любви, которое является столь же укорененным в повседневности, сколь принадлежащим иному порядку бытия, и в силу последнего обстоятельства принципиально невербализуемо.

В социуме молчание выступает как эвфемистическое умалчивание, к которому прибегает властвующее меньшинство, никогда не говорящее правду (ср. работу М. Бланшо[4] о творчестве де Сада как проговаривании изначально присущей государству позиции палача), как насильственное безмолвствование народа, реально лишенного права на речь (этот аспект молчания рассматривается в работах У. Липмана, Ж. Бодрийяра, Э. Ноэль–Нойман), как удел маргинальных групп и как свободно избранная позиция «внутренней эмиграции», частной жизни. Молчание раскрывает здесь свою опасную двойственность: сохраняя худой мир, который, бесспорно, лучше доброй ссоры, оно в то же время способствует формированию псевдодействительности и тем самым – углублению антропологического кризиса. В пространстве постиндустриальной цивилизации, где нарушено культурообразующее равновесие молчания и слова, утратившая свои онтологические истоки речь деградирует в болтовню, исключающую как общение, так и созерцание.

В сфере художественной культуры молчание может выступать как тема (в самых разнообразных художественных системах, от Тютчева и Левитана до Беккета и Магритта) и как прием (пауза в звуковых искусствах; ретардация, пропущенные фрагменты текста, фигуры умолчания в искусствах словесных; персонажи без слов в литературе, театре и кино; абстракция в живописи). В основе ритма как одного из структурообразующих принципов построения всякого художественного текста лежит игра знака и молчания. В силу своей инкорпорированности в текст молчание не только становится выразительным, но и достигает экстремума, стягивая в одной точке весь спектр возможных смыслов и резко увеличивая тем самым символическую емкость художественного произведения. Молчание в его эстетическом бытовании, интегрируя способы актуализации, о которых было сказано выше в связи с индивидуальными и социальными вариантами молчания, приобретает еще одну важную функцию: означивает полноту, указует на мир как целое.

Однако уже при этом предварительном рассмотрении становится очевидной негативная заряженность молчания: обращаясь к пространственным метафорам, можно сказать, что это не полезный горшочек Винни–Пуха, в котором может содержаться все, что угодно, но скорее гоголевское заколдованное место, где все обращается в прах.

1.2. Логос безмолвия. Инвариантная внутренняя форма молчания

Описание инвариантной внутренней формы феномена молчания начинается с аргументации самой возможности говорить о внутренней форме молчания по аналогии с внутренней формой слова.

Если различать, вслед за Ж. Деррида, невербальное и атекстуальное, можно утверждать, что молчание, вступая в соприкосновение с языком, сохраняет свою невербальность, но приобретает особого рода текстуальность, которую предлагается обозначить как негативную текстуальность. Негативность молчания относится к средствам отрицания, которыми располагает язык, так же, как нуль относится к отрицательным числам: отрицательные числа по многим своим свойствам подобны положительным, отрицательность их формальна, это лишь знак, указывающий на положение на числовой прямой. Нуль обладает особым статусом среди других чисел: строго говоря, это не число, но его радикальное отсутствие. Нуль в системе координат – точка порождения и уничтожения числа, на нем основывается система чисел, но им же она и поглощается. Эта метафора раскрывает принцип существования молчания в контексте дискурсивных практик: оно одновременно обосновывает речь и разрушает ее, выступает и в роли нуля, и в роли бесконечности, к которым равно устремлена внутренняя логика дискурса.

Негативная текстуальность молчания по существу является отраженной. Некоторые свойства текста молчание приобретает именно и только потому, что чисто фактически находится в знаковом пространстве. Позволяя вчитывать в себя сколь угодно широкий спектр значений, оно при этом грозит полной бессмысленностью, абсолютным равнодушием к наличию хоть сколько–нибудь поддающегося артикуляции смысла.

Таким образом, логос молчания может быть обозначен как предел языка. Рассмотрение актуальных вариантов молчания всякий раз оказывалось опытом предела: там, где слово, как, впрочем, и иной знак, становится невозможным (в данном случае неважно, каковы причины этой невозможности, являются ли они персонально–значимыми, социально–обусловленными или художественно–необходимыми), там, где порядок дискурса обнаруживает свою несостоятельность и непригодность, там, где смысл оказывается непосильным языку, где кончается означенное, размеченное смысловой сетью языка жизненное пространство, – в игру вступает молчание.

Возможности языка во всей его мощи и богатстве по–настоящему неограниченны лишь в границах возможного опыта. Опыт границы, иного, невозможного с неизбежностью рождает молчание как единственно адекватную форму речевого поведения.

2. Молчание как граница эстетического

Далее предметом исследования становится экзистенциальный статус молчания как модуса существования личности на границе, перед лицом последних реальностей (истины, любви, рождения, смерти).

2.1. Возможность перевода как эстетическая проблема

Анализ соотношений языка и молчания в сфере экзистенциального и культурного опыта личности проводится здесь с целью выяснения возможностей перевода опыта на язык.

Опыт как фундаментальное взаимодействие личности и мира, выявляющее их существенные качества, лежит в основе ответственного языкового поведения свободного индивидуума.

Гарантом сообщаемости опыта является язык. Однако несовершенство выразительных возможностей языка становится очевидным уже в обычной практике перевода, tra–ductio. Любому переводчику знакомы ситуации, когда смысл текста понятен, но дать ему эквивалент не удается, потому что, пробуя разные варианты перевода, обнаруживаешь некоторый остаток, который невозможно передать, причем возникает ясное чувство, что этот факт указывает не только на богатство и гибкость языков, но и на независимое от языковой ткани бытие смыслов. То, что нормально существует в плане понимания, непереводимо в план выражения. Если эффект остатка неизбежен при переводе текста в текст, тем значительнее и весомей этот нерастворимый остаток при переводе целостного опыта на язык.

Различение Языка и языков (естественных и культурных) помогает нам увидеть, что при всей ограниченности языков как частных актуализаций Логоса, Язык как способность к означиванию смыслов в ее возможности нескончаемого порождения сопоставим по своим возможностям с молчанием, потому что укоренен в нем. Однако Язык недоступен на персональном уровне. Человек всегда имеет дело с игрой множества ограниченных языков. Языки, получив автономию, вместо того, чтобы быть инструментом опыта, становятся той силой, что формирует сознание помимо и вопреки опыту. Всякий язык обладает репрессивностью (о репрессивности дискурса см. работы М. Фуко[5]), энергией конформирования и униформирования, магией погружения личности в сон безответственности и необязательности.

Языки по своей природе тяготеют к аполлоническому началу. На этой аполлoничности, способности заговаривать вещи, налагать сеть смысла, лада и строя на беспокойную живую жизнь и основывается ключевая роль языков в культуре, но в этом же их слабость и гибельность. Соблазн языка как раз и состоит в том, что в нем все названо, для всего есть обобщающие, сглаживающие, удобные слова. А что не названо, того как будто и нет.

Язык, который тесно связан с позитивным опытом и с познавательной практикой рационального типа, в ХХ веке переживает очередной кризис. С другой стороны, магия языка, его ловушки и опасности актуализируются на всех уровнях. Религиозные авантюры сектантства, политические манипуляции, деградация общения в коммуникацию, вытеснение искусства индустрией развлечений, невротичность и инфантилизм нашего современника имеют многие свои корни в лукавстве языка.

Язык, который способен достаточно надежно выражать возможный опыт, оказывается непригодным для выражения опыта предельного. На пределе возможного опыта выясняется, что весь предыдущий опыт, положительный и достоверный, и соответствующий ему язык, перестают быть основанием и опорой. Требуется либо отказаться от языка, либо подвергнуть его кардинальным трансформациям.

Чем ближе опыт к краю возможного, чем больше в нем того, что действительно стоит быть сообщенным, тем больше трудностей встает при его сообщении. С. Кьеркегор в «Страхе и трепете» размышляет о молчании Авраама, которое оказалось единственно возможным ответом на опровергающее логику, мораль и здравый смысл, невыносимое веление Бога. Ситуация жертвоприношения Авраама выступает у Кьеркегора как архетип любой пограничной ситуации, любого столкновения свободы человека с тайной мира.

Опыт предела обращает в ничто, лишает какого бы то ни было значения и ценности весь предшествующий позитивный и благонамеренный опыт. Все наработанные опытом и языком знания и приемы на краю не нужны, потому что бесполезны. Таким образом, обращение к альтернативному модусу существования, к молчанию, в экстремальных экзистенциальных ситуациях становится адекватным потому, что для них нет языка.

2.2. Молчание как эстетическая репрезентация истины

Вторая причина, по которой молчание приобретает свою экзистенциальную значимость, выявляется в том обстоятельстве, что в граничных ситуациях нет смысла говорить.

Философия была и остается экзистенциально напряженной ситуацией предстояния истине и поиска ее одновременно. Однако если классическая философия полагала язык надежным средством для выражения истины, то сегодня философский интерес смещается в сторону выявления неконцептуального в концепте, репрезентации «полного, нередуцированного опыта в сердцевине концептуального рассуждения»[6].Философский дискурс все более утрачивает свойства, сближавшие его с чистой наукой, и приобретает качество художественно выстроенной речи, к которой неприменима процедура верификации.

Истина не поддается верификации еще и оттого, что нет такой системы, в ответ на предъявление которой нельзя было бы сказать: «Ну и что?» Этот аргумент на первый взгляд смешон, но за ним стоит проблема: истина не может не иметь всеобщего значения. Если она обнаруживает хоть в чем–то свою ограниченность, то это частное суждение, но ведь не к нему обращена философия. Похоже, что истина не может быть предъявлена как факт, доказана, верифицирована, документирована. Однако эта невозможность выразить истину, сделать ее достоянием сознания не отменяет того, что истина есть. Истина есть, но что есть истина? Известно, что на этот вопрос лучшим ответом является молчание.

Молчание, которое было уместно перед судом Пилата, не может быть решением проблемы навсегда. Опыт обладает настоятельностью, которая провоцирует сообщить его другому. Сообщение это, будучи невозможным в пределах естественного языка, оказывается возможным в поэзии как языке искусства, преодолевшем собственные законы.

Сфера эстетического представляет собой одну из практик, наиболее адекватных опыту в его духовном измерении. Там, где невозможны доказательства, вступают в силу показательства, репрезентации. Художественное произведение и является таким показательством, где истина не предъявлена в готовом к употреблению виде, но указан путь к ней. Из артефакта не следует никаких выводов, напротив, он выводит нас в особое измерение, где становится возможным не обладать истиной, не постигать ее и даже не созерцать, но оказаться затронутым ею.

Молчание в сфере эстетического выступает как основание творчества и как фундаментальное условие восприятия. Для художника молчание – экзистенциальный модус, который делает возможным соприкосновение с основами мира. Многочисленные свидетельства подтверждают, что молчание как отказ от смыслопорождения из себя дает возможность воспринять смыслы, которые есть в бытии, получить к ним прямой, не опосредованный тезаурусом предшествующих культурных традиций, доступ. Однако такое молчание художника вовсе не свидетельствует о незначительности субъекта, через который только сказывается бытие. Напротив, смирение художника неотделимо от его дерзновения, основанного на избранности: я могу услышать только в молчании, но это могу услышать только я.

Для воспринимающего духа (Н. Гартман) молчание тоже является условием вхождения в игру произведения с миром, в которой становится возможно оказаться задетым истиной. Молчание как принципиальный отказ от языков, известных и привычных читателю, как отказ от внесения из пространства читательского опыта в текст смыслов, выступает как основа прочтения художественного текста.

Если попытаться выстроить схему, то художник в молчании прикасается к истине, а затем выстраивает текст как путевые вехи. Воспринимающий дух в молчании видит эти вехи и проходит путь, чтоб оказаться в том месте, где бывает истина. Молчание выступает как условие вхождения в персональные отношения с истиной, когда она является кем–то вроде лица и постигается не рационально, а экзистенциально.

3. Онтоэстетический статус молчания

Онтологическая значимость молчания заключена в том, что оно дает неопосредованный доступа к основам мира и в конечном счете открывает измерение трансцендентного.

3.1. Молчание как ничто: эстетические основания апофазиса

Молчание способно преодолевать сущее как развертывание данностей, уже осмысленных в предшествующем культурном и персональном опыте и потому ограничивающих свободу личности. Такое преодоление способствует выходу на тот уровень опыта, где невозможное становится необходимостью.

Статус молчания как пути к истине определился в древних мистических школах (пифагорейство, орфизм, даосизм, буддизм), которым было свойственно утверждать духовную ценность молчания вплоть до презрения к слову. Христианство, существующее в напряжении между Богом–Логосом и Богом Сокрытым, несет новые отношения молчания и слова как равноценных в духовном опыте.

Молчание в апофатическом богословии, восходящем к Дионисию Ареопагиту, в опыте западных мистиков (Мейстера Экхарта, Терезы Авильской, Иоанна Креста, Якоба Беме, Ангелуса Силезиуса), в исихастской традиции предстает как прорыв в ничто, равное божественному присутствию. Два пути к видению Бога, через катафатическое, положительное удивление и радование сотворенному миру и через апофатический отказ от реальностей мира ради реальнейшей реальности Творца, в опыте Церкви соответствуют открытости Бога в творении и Писании и одновременной Его сокрытости, таинственности. Если катафатика раскрывает измерение священного в пространстве возможного опыта, не переходя предела возможного, то основной порыв апофатики – трансцензус, прорыв за предел к прямому общению с «незнаемым Ничто» (Анджела да Фолиньо).

Европейская культура, которая в первые века христианства хранила равновесие апофатического и катафатического подходов, постепенно сдвигается в сторону катафатики. Логоцентризм оказался возможен потому, что забыли, что Логос – «Слово Молчания», как говорит один из древних христианских текстов[7]. Это приводит к тому, что равновесие в богословии нарушается в сторону Сына, воплощенного Логоса, в христологии – в сторону человечества Христа, и в эпоху позитивизма апофазис как принцип не только теологический, но и общекультурный, оказывается окончательно маргинализованным.

Современный человек живет в иллюзии известности. Весь мир зареестрован в энциклопедиях, представлен в виде учебных программ, доступен как информация, дан для потребления и возможен. Однако в результате информация делает невозможным знание, иллюзия известности исключает постановку подлинных вопросов и поиск настоящих ответов. Среднему современнику все понятно и ничего не обязательно. Мир предстает современному сознанию уже не как тяжелая и подлинная реальность, но как реальность виртуальная. Даже подлинное, трансформируясь в информационных системах, становится виртуальным. Средство этой виртуализации реальности – язык, создающий иллюзию достигнутости, понятости проговоренного.

Как реакция на морок известности в современной философии растет интерес к апофатике, к методам, которые применяет негативное богословие. Опыт мистиков прошлого является источником нового подхода к решению ключевых проблем, стоящих перед философами (Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Деррида и др). Но речь идет не только о том, что у современной философии нет языка, что для нее невозможно оставаться в границах чистого классического академизма. Речь и о том, что за смертью Бога, возвещенной Ницше, последовал поиск Воскресшего.

Принято обвинять постмодернизм в разрушении устоев и попрании святынь, видеть в нем апофеоз бессмысленности и безответственности. Однако внимательное чтение показывает, что в постмодернистском опыте деконструкция применяется к конструкциям, и последние подвергаются этой процедуре в той мере, в какой претендуют на полноту. Очевидно, что в число таких конструкций войдут богословские системы, утратившие апофатическое вдохновение и поэтическое качество, которые лишь и делали возможным в святоотеческий век некоторые положительные высказывания о Боге.

С точки зрения Э. Левинаса, один из ключевых признаков современности – невозможность говорить, омерзение к говорению и слушанию благонамеренных и благородных истин. Это острое переживание бессмысленности всех заранее данных смыслов, безнравственности говорения, энергия отрицания слов и находит свое воплощение в апофатических стратегиях современной философии. Интерес к ничто, к тому, что не совпадает ни с чем мыслимым и описуемым, разворачивается как влечение к реальности небытийного порядка, представленной в опыте и не поддающейся описанию. Симптоматично отношение постмодернистов к Хайдеггеру: это ученичество–преодоление. Онтологическая проблематика, разработанная Хайдеггером, подвела к границе онтологии и провоцирует заглянуть за бытие, в ничто.

Именно в силу своей обращенности за грань различения бытия и ничто, к измерению священного, опыт радикальной негации, каковым является апофатика, имеет странным своим последствием утверждение и оправдание того самого порядка бытия, того мира, который и был подвергнут принципиальному отрицанию. Мир, лишенный собственных оснований и устоев, оказывается способен устоять, лишь будучи укорененным в «незнаемом Ничто», призванным и избранным Его любовью. Отсюда и обратное движение, воля к общению, присущие мистическому опыту: путь многих великих подвижников, прикоснувшихся к бесконечному, лежит в мир.

3.2. Молчание как любовь: этика преодоленной формы

Устойчивая связь между феноменами молчания и любви позволяет конкретизировать онтологический статус молчания как пребывания в тайне, полноты общения.

Феномен любви неоднократно становился предметом анализа в новейшей философии (В. Соловьев, С. Франк, Л. Карсавин, В. Розанов, М. Шелер, Ж.–П. Сартр, Г. Маркузе, Э. Левинас, Р. Барт, Ю. Кристева). Основные подходы могут быть сведены к рассмотрению любви в контексте соборности (как метафизического основания этого модуса социальной реальности) и в контексте самопознания и самоутверждения личности, которое оказывается возможным лишь в опыте диалога с Другим. Эти исследования выявляют коммуникативность, сообщительность любовного отношения личностей.

Но в любви кроме интегрирующего начала есть еще и начало бесконечного разобщения, одинокого стояния перед ликом Ничто, открываемым в лице Другого. Нигде так не проявляется беззащитность и бессилие человека, как в любви. В христианстве Крест и любовь – одно: любовь не может не быть опытом Креста, и Крест есть свидетельство любви.

Любовь как «желание желания другого» (Ж. Батай) абсолютно иррациональна, она никак не может быть понята и объяснена, никак не мотивирована ни извне, ни изнутри нашего опыта, независима от воли любящего. Эрос выступает как «отношение не с существом, которого нет налицо, но с самим измерением другости».[8] Любовь опровергает все мыслимые порядки и раскрывает порядок немыслимого иного, потому ей и подобает молчание, а любовный дискурс в конечном счете «находится на грани языка, не имея ничего общего с его системой»[9].

С другой стороны, любовь соединяет бесконечно таинственных, непроницаемых я и Другого, причем соединяет не для какой бы то ни было деятельности, а бескорыстно. В такой ситуации язык не нужен, ибо язык служит прохождению расстояния между субъектами, наведению мостов. Когда субъект–объектные границы упраздняются, что и происходит в любви, и возникает состояние вместе, нет необходимости в языке. Близкие люди могут подолгу оставаться в полном милости молчании, и вершиной молитвы считается безмолвие.

Любовь, достигающая полноты в прикосновении, парадоксальным образом выступает как преодоление телесности в ее ограниченности, как выявление ее включенности в высшие порядки бытия. Тело в любви менее всего является объектом, оно, безмолвное и смертное, ставит нас в отношения с непостижимым иным. Евхаристическое богообщение совершается конкретно–телесно.

Молчание, таким образом, соответствует любовному отношению как полноте дара, свободы от себя, и в этом своем качестве противостоит дискурсу как силе присвоения, овладения, которая оборачивается зависимостью. Тайна мира, Другого, Бога, нераскрываемая силой языка, открывается молчанию.


_______________

[1] Хайдеггеp М. Вpемя и бытие: Статьи и выступления. М.,1993, с.258.

[2] Power of silence: Social and pragmatic perspectives. London, 1993; Silence: Interdisciplinary perspectives. Berlin, 1997; Fogel G., Ruin H., Marcia Sa Cavalcante S. Towards a phenomenology of silence. Rio de Janeiro, 1997; Kurzon D. Discourse of silence.Amsterdam – Philadelphia, 1997; Bradford R. Silence and sound. Rutheford,1992; Patterson D. The shriek of silence. Lexington, 1992; Heuvel P. van den. Parole, mot, silence. Paris, 1985.

[3] Barthes R. Le Degre Zero de l’Ecriture. Paris, 1972.

[4] Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1992.

[5] Фуко М. 1) Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977; 2) Археология знания. Киев,1996; 3) История безумия в классическую эпоху. Спб., 1997; Foucault M. L’ordre du discours. Paris, 1971.

[6] Adorno T. Negative dialectics. New York, 1973, p. 13.

[7] Игнатий Антиохийский. Послание к магнезийцам, 8, 2. Цит. по: Клеман О. Истоки. М., 1994, с. 37.

[8] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Спб., 1997, с. 96.

[9] Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М., 1999, с. 418.



М. В. Михайлова (г. Санкт–Петербург)

Источник: http://www.phil63.ru/molchanie-kak-form ... nogo-opyta


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №18  СообщениеДобавлено: 19 июн 2013, 08:34 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 ноя 2012, 14:22
Сообщения: 795
Имя: Мария
Пол: женский
Страна: русская
Город: город Души
Расстроенная медитация, или размышление о конце мысли

Е. Д. Богатырева (г. Самара)

Известно, что медитация, как "интенсивное, проникающее вглубь размышление, погружение умом в предмет или идею, достигается путем сосредоточенности на одном объекте и устранения всех факторов, рассеивающих внимание, как внешних (звук, свет), так и внутренних (физическое, эмоциональное и другое напряжение)"[1]. Цель медитации – выход за пределы логически структурированного сознания, с тем чтобы попытаться взаимодействовать с миром не через умозрение, а непосредственно, входя в него, сливаясь с ним. Медитация определяется еще и как способ расширения сознания, путешествие по неведомым глубинам его. Только "преодоление" предполагает то, что преодолевается, а путешествие по глубинам лабиринта сознания – причину, или цель. Эта причина может состояться в качестве содержания, или предмета, познания, но возможна и как воля, т.е. предполагать какое–то стремление. К примеру, в случае Жоржа Батая, чье "путешествие" содержит целью выражение в письме точного опыта мысли: "глубинная мысль" для Батая распознается как чувство мысли, а по отношению к чувству, как известно, если и нельзя говорить о предметной определенности, то есть что сказать об определенности воления. Этот пример интересен для рассматриваемого в настоящем эссе "расстроенного" концепта еще и тем, что помогает вывести размышление о конце мысли за рамки любого противоположения: движения и покоя, материи и мысли, созерцания, интуитивно схватывающего свои "содержания", и дискурса, разбивающего мысль на ряды слов. Такой "выход" здесь опробуется в качестве концепта, отсылающего к проблеме мысли, конец которой "есть" все же и какое–то начало.

Понятно, что не о феномене медитации пойдет речь, так как за расстроенной медитацией вовсе не стоит то традиционное медитирование, которое не состоялось или которое расстроили, внезапно прервав. Речь пойдет о концепте, казалось бы, выстраивающем собой некоторый план мысли, и этот план, способный, однако, рас–страиваться до бесконечности, пропишем пока по ведомству "сознания". Просматриваемая в концепте бесконечность рас–страивания (= не–до–у–строения) мысли не может быть соотнесена с формальной бесконечностью ряда, как, впрочем, не состоит и в расширении ментального поля. Думается, что рас–строение концепта не обязано и открытию альтернативной способности мыслить. Скорее медитация, в ее традиционном значении, могла бы предстать как такая альтернатива, в ведение которой, как известно, входит "предоставление разуму условий, благоприятных для проявления его высшего потенциала – способности к совершенствованию"[2]. Бесконечность расстраиваемых переходов мысли отнюдь не являет собой альтернативу и традиционной медитации. Расстроенная медитация не подразумевает психического расстройства, нельзя свести ее концепт и к измененному состоянию сознания, сопровождающегося расстройством языкового выражения. Впрочем, опыт рас–строения мысли не обходится без видимых трансформаций языка, а также знает "переход" через состояние (на–строение) ума, где переход обнаруживает само это состояние благодаря его изменению, чувствительному для ума. Известно, что измененное состояние сознания предполагают фасцинацию, то есть внешнее воздействие объекта на организацию предметно–языкового ряда мысли. Фасцинирующий предмет может рассматриваться и как то, что производит и удерживает собой соответствующее ему состояние сознания, т.е. настроенность мысли. Объект может быть дан в наличии или быть воображаемым. Дело не в том, что расстроенная медитация не озабочена каким–либо наличием объекта, скорее он не имеется здесь ввиду.

открыть спойлер
Похоже это на то, как если бы нечто, казалось, способное составить некоторое содержание мысли, постоянно выскальзывало из поля зрения, заставляя само это поле постоянно перестраиваться. Но тогда происходило бы какое–то неуловимое рас–страивание соответствия "предмета" и "мысли", "языка" и "смысла", означаемого и означающего, продуктивное для текста, который здесь пишется, но сомнительное для сознания. Обратим внимание на то, что фасцинация всецело обязана интенции сознания, которая предполагает какое–то сосредоточение на избираемом объекте. Способность к концентрации является одним из основополагающих принципов "практической духовности". Сосредоточение "начинается" с различения Я и не–Я внутри сознания, когда во внешний объект оказывается перемещенным то, что составляет ложную субъективность – разум и тело. При всей "альтернативности" западноевропейской рациональности практическая духовность не отменяет принципа субъекта, но только изменяет направление его умственной деятельности: не вовне, но внутрь себя, в поисках мира внутри себя. Рас–страивание мысли, напротив, не позволяет увидеть за собой напрямую ни интенцию сознания, ни концентрацию на объекте. Значит ли это, что они отменяются вовсе? По крайней мере, если продолжать подразумевать их, то с большими оговорками, которые скорее запутывают, нежели проясняют вопрос о мысли. Так рас–строение "внутреннего" опыта мысли в лучшем случае ставит под вопрос наличие у нее какого–либо предметного содержания, если не потеряет его вовсе, так что сознание вынуждено либо констатировать всякий раз его исчезновение, либо "сознательно" не замечать его отсутствие. Выходит, что выражение точного опыта мысли в языке соотносится с отсутствием ее предмета для сознания, что и объясняет головокружительное ощущение потери самой мысли, глубины ее немыслимого плана. Но что здесь будет самой мыслью? Ощущение ее потери или язык, который, впрочем, в качестве себя самого неочевиден, ведь он уже не содержит сообщения?

Предположительно, концепт расстроенной медитации рас–страивает материю мысли таким образом, что являет иное для разума, но это иное не будет иным разума, сомнительно приписывать ему и статус другой его возможности, не является оно и чем–то просто отрицающим любую ментальную способность (тем, что обычно называют глупостью, бессмыслицей и т.п.). Иное является здесь, безусловно, какой–то противоположностью разумного, возможно, такой, что может быть понята в направлении движения от разумного к неразумному, от реального к воображаемому. Иное, однако, расположится в этом движении так, что не отменит ни разумное, ни неразумное, ни реальное, ни воображаемое. Этот "переход" не следует понимать ни как преодоление реальной дистанции между ними, ни как снятие противоположностей, что охраняется вызовом, таящимся в несводимости противоположного к некоторой предопределяющей целостности. Как сказал бы Морис Бланшо, сам "переход" только обеспечит движение рассказа, но тонкое различие между воображаемым и реальным пением сирен останется, сохранится. И именно удержание этого различия не позволяет иному оказаться другим, обеспечить из себя другую возможность мира. Не отменяя проводимого мыслью различия воображаемого и реального, можно зафиксировать разрушение самодостаточности одного и другого, неспособность одному их них быть основой для осмысления феноменального мира. По–видимому, в "переходах" расстроенной мысли вообще не состоится выход в точку (позицию) осознания, но будет известно только ощущение изменения характера движения мысли. Чувство мысли не есть осознание, оно даже и не данность мысли, но содержит собой только переходность обычно не ощущаемых ее состояний. Переход – это ведь еще и прекращение мысли, та больше не в состоянии быть собой. Этой переходностью объясняется и пограничный характер любого опыта мысли. Сознание может возникнуть здесь исключительно как дополнительное действие, но не как соучастник опыта. Если предположить все–таки его с ним связь, то единственным сообщением, которое та могла бы принести, будет ничто, пустое. В опыте иного мысль движется не намерением что–то сказать для сознания, она оставляет по себе идеальное сообщение своего разрыва с ним, из которого сознанию так просто не выпутаться. Иное в опыте мысли более нельзя помыслить ни как ее наличие, ни как отсутствие. Однако, можно во всем этом обнаружить некоторое намерение, воление мысли, которое состоит не столько в том, чтобы удерживать головокружительное равновесие при очевидном для сознания исчезновении ее предметно–языкового плана, сколько в самом скольжении, позволяющем ей легко менять свое направление, как если бы тайный приказ мореплавателя – исключить намек на цель – стал уже ее сутью и предназначением[3]. Надо ли уточнять, что у–строение подобной "медитации" только приветствует излишества тех подробностей, что рассредоточивают внимание, так что для опыта мысли окажется "в порядке вещей" – легко переключать внимание с одного на другое, своеобразно "длиться", не исчезая ни в одном из тех разрывов, которые, однако, уже не приходится преодолевать. Остается вопросом, как, в череде невероятных ее приключений, говорить о мысли как таковой, можно ли вообще что–либо сказать об ее истоке, начале, выражении? Или это неразрешимые вопросы, так как задаются они все еще из того "места", которое мысль давно потеряла? Причем так сумела потерять, что рас–строила его до того, чтобы запутаться, если навсегда не исчезнуть, в лабиринте упущенных возможностей для опознания претерпеваемого ею опыта, для достоверной прописки того по ведомству сознания.

Рас–страивание мысли в "переходе", который являет собой ничто для сознания, но не для чувства, нельзя объяснить психологической раздвоенностью сознания, его патологией. Повторимся, речь не идет о выявлении еще одного экстраординарного соматического состояния. Рас–стройство мысли ставит самое ее существо под вопрос, а значит, производит некоторое поле вопрошания, но не может быть присвоено таковому, как не может быть отнесено напрямую и к границе мыслимого, которую здесь тем не менее не только очерчивает, но и впервые, казалось бы, преодолевает. При этом не происходит двойной манифестации "предметного" содержания: оно "существует", насколько мысль все еще ему открыта и его невольно касается, и "не существует", поскольку она ему потустороння. В силу того, что касание не является производным акта чьей–то субъективной воли, но скрывает чистое воление самой мысли, то "предметность" ее опыта, опять же, ускользает не только от осознания, но и от экстатического соотнесения мысли с объектом, которому она могла бы уподобиться. Это ускользание подобно тому, как если бы обращать внимание на то, что только само может позволить достичь себя, а не потому, что взят на него курс: каждый раз, когда намереваешься к нему приблизиться, оно вдруг оказывается за спиной и повлечет новый поворот зрения. Этакое выскальзывание из поля зрения, а не просто невидимое, которое требовало от мысли постоянно удерживать его в качестве подразумеваемого, соотноситься с ним, либо настраиваться на него каждый раз особым образом.

Возникает вопрос, не должны ли мы за всеми этими странными "потерями" мысли распознать какие–то ее нужды, прежде чем отвернуться от опыта ее конца с негодованием? Как можно заключить из уже сказанного, в намерения автора настоящих размышлений и не входила задача высказать последнее слово о мысли, как и застрять на изучении того, что мыслью не может быть сказано. Сделаем одно отступление, чтобы прояснить искомое. Западноевропейское мышление полагало свой предел как мыслимое, различая относительно него собственно предмет мысли и ее понятие. Немыслимое составляло то сокрытое, о котором нельзя было ничего предметно сказать, кроме того, чем оно не является. "Исток" такого мышления Хайдеггер увидит в том невзрачном событии, когда "в начале истории Западной Европы бытие сущего явилось для всего ее течения как наличность, как присутствие"[4]. Хайдеггер полагал, что самое существенное в мысли остается непомысленным, а именно, "пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие"[5]. Хайдеггер обращает на это внимание, критикуя западноевропейскую традицию метафизики, его интригует ускользание мифа, той изначальной глубины мысли, на осмысление которой мысль так и не выходит, но только указывает, а значит, проблемой для философии будет конструирование самого основания мыслимого, его–то и не удается помыслить. Таковое основание вскрывается Хайдеггером через внутреннюю форму слова. Следует заметить, что язык для немецкого философа был тем "местом" двойной игры присутствия, где предположительно обреталось, а затем выводилось любое соответствие. Идеального и реального, содержания и выражения, присутствия и отсутствия. Впрочем, язык, определяемый Хайдеггером как дом бытия, не будет сам по себе условием для различения соотносимых понятий. Его "онтология" все еще иррациональна. Сам по себе язык не выражает, но и не скрывает, не утаивает немыслимое от присутствия. Язык только молчит о нем, удерживая в самом молчании их непреходящее различие. Таким образом, именно это удерживающее молчание, по логике Хайдеггера, окажется действительной онтологической функцией языка, которая будет единственно конститутивной для присутствия. Для Хайдеггера впервые станет очевидной подмена реального основания мышления словесным субстратом – глаголом–связкой. Различая бытие и сущее, такое основание Хайдеггер полагает в плане выдвинутости присутствия в Ничто. Ощущение происходящей здесь путаницы, понимание неизбежной подмены реального основания на воображаемое, и наоборот, делает невозможными любые суждения, лишает построения мысли былой значимости, влечет вынужденное угасание мысли, которая тем не менее не исчезает. Это переживается философией последнего столетия как страдание равно от немоты и говорливости. По–видимому, следует отличать возникающие здесь "рассказы", которые, поражая своим многословием, озадачивая эффектами от смешения глубокомыслия, бессмыслицы и абсурда, представляют из себя скорее странствие в никуда, от развертывания классического дискурса, мерой стиля которого привыкли традиционно поверять саму ясность мысли. Рассказы "конца" не знают такого разворота ясности. Если предположить, что любое "сознание" мысли невозможно без перехода через момент ее угасания, на которое ее вынуждает ничто и которое единственно ее тревожит, то тогда сам переход вполне может быть обозначен как временение ничто, которое находит свою "форму" в особо понятом "конце" как рас–стройстве мысли. Однако такой переход лишает мысль о мысли как раз того, что составляло ее основную интенцию, а именно: отдать себе отчет в том, что она знает и что все еще остается непомысленным, попытку свести происходящие с ней трансформации к единому истоку или началу мысли. У Хайдеггера это лишение еще не осознается, но даст о себе знать в свете остающихся непомысленными основаниях мышления как вопрос о смысле. Этот вопрос, задавая и очерчивая собой поле для вопрошания, сделает его "границу" прозрачной, соблазняя возможностью ее перехода. (Заметим, что такой вопрос после Хайдеггера начинает составлять проблему языка). Парадокс состоит в том, что в самом переживании угасания смысла (с мыслью!) все еще видят какое–то живое свидетельство мысли. Такое свидетельство нельзя себе представить без какой–то манифестации языка, однако, он–то теперь и подрывает ее существование.

Сделаем еще одно небольшое отступление в философию последнего столетия, обратимся к одному из уроков структурализма, уделим внимание тому воздействию структурного метода на философский дискурс, которое в корне перестраивает вопрос о языке и мысли. Прежде всего отметим, что программа структурализма содержала намерение разбить иллюзию подчинения языка вещи, показать, что высказывание конституируется на основе жестких правил, внутренне присущих философскому дискурсу. Иначе говоря, цель состояла в том, чтобы сломать представление о том, что некоторое переживание (опыт вещи) вызывает к жизни данную форму выражения. Само представление языка как структуралистского феномена составляет целое событие в истории языка, поскольку открывает язык в его историчности. Следует оговорить, что открытие это не исчерпывается тем, что предлагает осмыслить явление языка в качестве условия тотальной структурированности мысли, и, пожалуй, не сводится к таковому. В этом случае мы бы имели просто открытие универсального действия языка как некоторой – предположительно, структурной – организации мысли, а сам феномен языка могли бы представить в качестве еще одной метафизической предпосылки мысли. Значение структуралистского переворота в истории познания (или даже разрыва таковой), равно как и в истории самого языка, состоит не просто в открытии структурного принципа их организации, но и в сопровождающей это открытие деонтологизации высказывания. Включение разоблачения структурности структуры в "историю" (здесь=теорию) эпистемологического знания предопределило не просто трансформацию знания, но и поставило его под угрозу, разом лишив его исторических и метафизических "истоков". Разоблачение такого лишения, согласно известному постструктуралисту ХХ века Жаку Деррида, застаем в его критике централизованной структуры, которая является, по определению Деррида, "на самом деле понятием обоснованной игры, установленной на основе неподвижности и успокоительной, от игры уже избавленной, достоверности"[6]. Начало постструктуралистского разоблачения содержится уже в структуралистском проекте, который открывает и узаконивает прежде всего саму необходимость для языка его собственной критической истории. Она нужна и для того, чтобы помыслить еще непомысленное, а именно происхождение той системы понятий, которая поддерживает любое их различение в языке. Такой жест, как справедливо замечает Деррида, выводит мысль "вне философии": "Беспокоиться об основополагающих для всей истории философии понятиях, их рас–страивать – отнюдь не работа филолога или классического историка философии"[7]. Децентрация классической эпистемы философии, или науки, что сопровождает момент становления дискурса как "пространства мысли" (Ю.Степанов), казалось бы, предполагает самоописание герменевтической по своей природе формы (или "структуры") отношений между историей метафизики и деструкцией этой истории. Однако для деконструкции герменевтический круг мог бы оказаться только наиболее удобной и приемлемой "метафорой" самоописания, которое здесь уже включало бы и момент саморазоблачения, или критики, а значит, и самоотрицания. Последствием такой критики может стать только то, что сама "система описания" разоблачается, или деконструируется, здесь как система производства смысла. Так "герменевтический круг" неизбежно ставится под вопрос как система мышления, которая функционирует в бесконечности переинтерпретации частей целого и его самого относительно друг друга. Не оправдывая до конца своего назначения – выявить пусть даже промежуточный смысл текста, поскольку текст оказывается производящей, а не произведенной субстрацией.

Урок структурализма не исчерпывается критическим жестом, равно как и другой возможностью, состоящей в инструментальном использовании языковых оппозиций, поддержании их в качестве методического инструмента для описания "мифов" современности. Еще раз повторимся, что в лице структурализма мы видим не просто открытие структурной науки. Построение теории философского дискурса невозможно без внимания, проявляемого структуралистами к тому статусу, который они признают за собственным дискурсом. Это положение относится не только к работам одного из пионеров структурализма, Леви–Стросса, к тому, что он зовет своими "мифологиками", но может быть распространено на другие – структуралистские и постструктуралистские – исследования. Следует заметить, что речь здесь шла не только о поисках новой адекватной формы для описания самого мифа, но и о том моменте, "когда рассуждающий о мифе дискурс отражает и критикует сам себя"[8]. Критическая составляющая дискурса не позволяет, с одной стороны, напрямую отнести и замкнуть дискурс, к примеру Леви–Стросса, в рамки какой–либо языковой типологии, с другой – определить сам дискурс в качестве первоначального использования языка для выражения особой ментальности и даже особой идеологии. Таковое определение страдало бы смешением разных порядков дискурса. Заметим, что в структуралистских исследованиях мы имеем дело со структурным дискурсом, а не эпистемологическим. Обращение к таковому диктуется не только "природой" изучаемого объекта, например мифа, но и тем, как изучается миф. Предполагается, что мифопоэтическая функция дискурса присуща не только исследованиям древнего мифа, но и характерна для исследований современных мифологий. Это значит, что исследователь отдает себе отчет в тех ограничениях, которые он привносит в исследование, а также в том, что чтение неизбежно мифологично. Текстовый анализ Ролана Барта предлагает уже не просто некоторый эксперимент в прочтении мифа–текста, но подвергает при этом деконструкции сам акт чтения как производство смысла. Этот поворот структурализма необходимо в дальнейшем учитывать. Понятно, почему недостаточно свести анализ текста к рассмотрению его языковой функции (тенденция, иногда замечаемая в отечественном контексте). Ограничение такой установкой на анализ текста, видение в языке лишь структурной данности мысли, не учитывает существенных пере–постановок традиционных вопросов (вопроса о смысле и выражении, к примеру), частично осуществленных в структурализме, либо "логически" из него вытекающих. Например, с одной стороны, признается проблематичность существования таких феноменов, как "идеи", с другой – сомнительность отнесения языка только к плану выражения.

Язык перестает восприниматься как нечто, непосредственно заставаемое в тексте. Он оказывается чем–то вроде предельной метафизической категории. Все новоизобретенные структуры и порядки языка, весь формализм мышления ХХ века сделают очевидным такое "расположение" мысли, в котором она обречена устремляться в разные стороны и покажется сбивчивой и непредсказуемой, но было бы легковесно легитимировать таковое ее положение в качестве изобретения индивидуального "языка", становящегося все более неопределенной и мифической категорией анализа. Можно сказать, что вопрос немецкого философа о смысле, достигает в постструктурализме непредвиденного Хайдеггером эффекта: вопрос о смысле будет возникать теперь в контексте перестановок и смещений дискурсивного ряда. Как известно, различие между миром, опыт которого традиционно поставлял смыслы, и высказыванием о мире всегда составляло проблему выражения. Однако как бы не замечалось, что эта проблема снимается, как только полагается различие между реальным опытом и воображаемым опытом письма. Со–держание такого различия и составляет, по–видимому, новый опыт мысли. Продуктивнее было бы говорить здесь о таком распутывании смысла, которое, заметим, есть одновременно и какое–то новое плетение, текст, так что любое распутывание ниточки, предположительно ведущей к чаемому "истоку" мысли, или "смыслу", будет теперь подразумевать анализ и блуждание внутри какого–то текста, который еще пишется. Заслуга структуралистских стратегий состоит как раз в том, что о смысле оказалось уместнее говорить в разрезе позиционных перемещений дискурсивного ряда. Отдадим себе отчет в том, должны ли мы видеть в них по–прежнему явление некоей фигуры мысли, и если так, то в каком смысле? Во–вторых, на чем основываются трансформации (позиционные перемещения) дискурса? Прежде всего, должны ли эти фигуральности быть поняты в качестве производных некоторой субстанции письма? Если следовать традиционному концепту, то письмо опознается как язык, но функция такого "языка" состоит уже не только в том, что с самого начала он полагает себя как ирреальное пространство мысли, но и в том, что его конфигурации не будут содержать в себе и обеспечивать собой воспроизводство какой–либо структуры присутствия (по отношению к которой возможно было бы полагать само "основание" мысли). Концептуально это будет обозначено структурой не–присутствия, что отразится в предложении Деррида нового концепта письма как diffйrance, разнесения. Если говорить о смысле, то его "происхождение", равно как и "наличие", откладывается в будущее. Иначе говоря, любое смыслообразование должно быть понято из производимого письмом движения, подобного бесконечному плетению постоянно расплетающейся ткани, регулируемого неизбежностью различения и отнесения одного элемента к другому, рядом (или рядо–) положенному, даже если этим "рядом" окажется время, казалось бы, предполагающее какое–то предшествование. Ясно, что любая экспликация присутствия оказывается невозможной, поскольку не покрывает собой произошедший разрыв, инверсию, трансформацию самого поля вопрошания, блуждание, или размещение, в котором не может быть однозначно решено ни в форме пространства, ни как время. Деррида обозначит эту дезориентацию через невозможность однозначного жеста письма. Заметим, что заставаемая здесь дезориентирующая "двойственность" письма, не отменяет окончательно игру различия, порождая "систему" разнесения, чье своеобразие состоит уже не в собирании смысла, но в его рассеивании.

Таким образом, позиционные перемещения предъявляемого здесь дискурсивного ряда являют собой особым образом производимые смысловые трансформации того, что нельзя предрешить и представить как некоторую единую вязь мысли. Эти трансформации дискурса не могут отсылать и к некоторому до–опытному существованию мысли, поскольку именно ее опыт "перехода", о котором говорилось выше, выявляется в качестве разрыва языка, точнее, привычных "порядков" логически выверенных рассуждений. Вышеуказанный переход или движение мысли есть, однако, и какое–то откладывание мысли на будущее. Откладывание не в смысле происхождения мысли, но ее отпечатка, следа. Это полагает саму мысль в ее новом опыте и как особым образом понятую трансценденцию, что составит ироническую подоплеку утверждаемой в дискурсе ее сущностной нехватки. Такая "трансценденция" для опыта мысли оказывается, как это не парадоксально звучит, единственным мерилом ее (не)возможности, составляет неуловимую подпитку возникающей здесь системы пере–становок вопроса о ней самой, которая и приводит все в действие.

Сделаем остановку и обратим внимание на то, что все написанное до сих пор явилось некоторым прояснением тех разрозненных фрагментов, которые писались мной ранее. Будет ли это прояснение чаемым собиранием, будет ли оно иметь статус рефлексии или его сиюминутная ясность обязана некоторой более удачной словесной комбинации или даже краткости изложения – этот вопрос, как и вопрос о мысли как таковой, остается открытым, поскольку, если следовать наметившейся логике вышеизложенного, окажется, что то, что прежде оставлялось как текст, оставлялось не только потому, что тому больше нечего было сказать, но и потому, что намерение, которое сопровождало каждый раз уход "от" текста в новое странствие текста же, составляло уже его иное, т.е. для будущего откладывалось и как невозможность. Вслед за Деррида отметим, что неизвестно, какому символическому порядку принадлежит та брешь, или дыра, через которую движется и которую не закрывает новое плетение письма. Очевидно пока только то, что рас–строение мысли, которое здесь отмечаем, окажется вовсе не восполнением ее сущностной нехватки. "Недостача" мысли есть всего лишь падение дискурса. Открытость же любого размышления о конце мысли новым пере–становкам возникающей здесь системы перформаций, или нескончаемого разнесения текста, для которого безразлично, по сути говоря, сколько глав из него вырежут или добавят, соблазняет единственно тем удовольствием, которое получаешь, отправляясь вместе с ним в новое странствие, или новое изгнанничество, место и время, а также достопримечательности которого не могут быть заранее предрешены. Довольно сомнительное удовольствие, но тем не менее.


__________________

[1] Психология. Словарь. М.: Политиздат, 1990. С.204.

[2] Монахи Ордена Рамакришны. Медитация. Рига: Виеда, 1994. С.43.

[3] Такое скольжение мысли при полном отсутствии ее былой устойчивости и сопровождающего напряжения, не говоря уже об отказе от основательности мышления и соответствующего его обеспечения, напоминает полет птицы, которая, подобно чайке Ричарда Баха, вдруг начала изменять скорость и траекторию своего полета, разрывая прежде плавную и единую его линию невообразимыми пируэтами.

[4] Хайдеггер, Мартин. Что такое мыслить? // Хайдеггер, Мартин. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высш. шк., 1991. С.144.

[5] Там же. – С.145.

[6] Деррида, Жак. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук. // Деррида, Жак. Письмо и различие. Санкт–Петербург: Академический проект, 2000. С.353.

[7] Там же. – С.358.

[8] Деррида Ж. Указ.соч. – С.360.



Е. Д. Богатырева (г. Самара)

Источник: http://www.phil63.ru/rasstroennaya-medi ... ntse-mysli


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №19  СообщениеДобавлено: 19 июн 2013, 08:38 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 ноя 2012, 14:22
Сообщения: 795
Имя: Мария
Пол: женский
Страна: русская
Город: город Души
"Разум перед вечностью"

(Г. А. Шнейдерман)

Все пути жизни в мирах какого-либо состояния бытия подготавливают расставание с ним. Но непосредственно привести к такому расставанию они принципиально не могут, т. к. жизнь в этих мирах реализуется через это же состояние. Ситуация разрешается открывающимся влиянием иного состояния существования, когда предыдущий эволюционный этап перестает соответствовать уровню развития пребывающей в нем единицы жизни. Завершающий период перед переходом на новый уровень бытия может напоминать экзамен и потребовать определенной зрелости и упорства в складывающихся обстоятельствах. При переходе происходит переключение резонанса энергетического ритма (отвечающего достигнутому частотному диапазону развившегося энергетического тела единицы жизни) на частотный диапазон новой ступень существования Иерархия Мировых уровней, составляющая основу многовековых учений человечества, – это, прежде всего, иерархия «ступеней бытия» – состояний существований единиц жизни, восходящая к Истоку Всего Сущего. В каждую такую «ступень» Исток проецирует весь доступный этой «ступени» спектр жизненных состояний. Слова известной песни - «я люблю тебя жизнь и надеюсь, что это взаимно» – это хорошая иллюстрация к нашей «ступени» бытия.

Творческие озарения и любовь, пронизывающие Универсум, являются теми светочами, которые дают живую связь с Истоком на всех уровнях. Но каждая «ступень» – это не иной мир, а иное состояние существования, в котором могут развиваться бесчисленные Вселенные. И когда единица жизни заканчивает свою эволюцию на данной «ступени», яркость и наполненность переживаемого бытия незаметно угасает для нее. Это кризис насыщения перед переходом в иной свет, озаряющий новые горизонты следующей ступени существования. Человечество на протяжении тысячелетий сталкивалось с явлением переключения сознания на иной уровень существования. По глубине изменения качества восприятия и осознания жизни его можно сравнить с пробуждением к совершенно новому уровню бодрствования. С этого уровня прежняя жизнь предстает полубессознательной последовательностью механических жизненных актов, среди которых даже наиболее сознательные движутся по алгоритмам, составляющим привычную ткань переживаемого существования. Однако такое переключение существенно отличается от обычного сна, так как при этом сохраняется восприятие событий одного и того же физического мира. Однако память, объемлющая восприятие мира в новом состоянии бытия, может включать в себя также и все происшедшее раньше.

Имеется и другой вид переключения сознания, когда в новой жизни участвуют иные, ранее неизвестные, но реально существующие в этом же мире действующие лица и события. При этом новый вид существования образует свой «слой памяти». Возвращение сознания в обычное состояние стирает память об ином параллельном потоке собственной жизни, существование в котором получает свое продолжение при повторном возвращении в этот поток.

открыть спойлер
Такой вид периодических переключений сознания целенаправленно используется в человечестве. Этим он отличается от стихийных форм подобных проявлений (в том числе «досматривания» забытых сновидений и болезненных «расчленений личности»). О параллельных слоях сознания будет сказано в дальнейшем. С годами оба слоя памяти могут прорастать друг в друга, и тогда становится возможным сознательное управление своими состояниями бытия. Но это еще переходный этап. Далее достижимо физическое общение с лицами, живущими в другой части мира, без механического перемещения, и в этом нет ничего нового и загадочного. Все это давно изучено и практикуется на нашей Земле. Однако здесь у нас речь будет идти о принципиально новом, более важном для всех нас понимании, связанном с новым этапом развития, в который вступает человечество.

В тотальной пустоте, свободной от переживаемых состояний и памяти о них, сознания не существует. Таким образом, сознание – продукт содержания собственного «пространства существования». Так оно замкнуто в себе самом и вращается внутри актов собственной деятельности, что не осознается, т. к. внутри сознания нет «осознания сознания». Осознание по своей природе изначально вынесено за пределы любого переживаемого мира и направлено на «Я», переживающего этот мир, то есть на «Себя». При названных «пробуждениях» от привычного состояния сознания становилось ясно, что мы обычно даже не догадываемся, что значит «осознать Себя» вне объекта или инструмента своего действия, включая мышление. Вместе с тем, веками было известно, что при глубокой «внутренней тишине» можно «выйти из пространства мыслей». И тогда обнаружится, что мысли являются к нам как незваные гости. И может возникнуть «знание» иной природы, от мыслей не рожденное. Уходя, сознание «Себя» исчезает из памяти, но может остаться чувство, что забыто что-то очень важное.
Наша обычная жизнь – это энергетически насыщенное сновидение, которому энергия придает статус реальности. Вспышка «осознания Себя» означает пробуждение от сна сознания в обычной жизни. Но это особый вид пробуждения, при котором сохраняются вещественные рамки проживаемого «мирового сценария». Это эволюционно целесообразно и повсеместно развито в Универсуме. Вместе с тем, это уже совершенно иная жизнь, хотя для окружающих «пробудившийся» остается в их вещественном пространстве. Но до конца он уже непостижим для них. Это «иное» осознающее себя существование, выступающее «внутренним» по отношению к предшествующему уровню бытия, ассоциируется с вечным «Я», ведущим это существование. Но «пробудившись» и став им, мы снова обнаружим свое «внутреннее Я», которое снимется на подобном переходе к следующему, до того непостижимому, расширению границ существования. И так будет, покуда не снимется сама множественность, исчезающая при восхождении к Истоку Всего Сущего, с которым мы связываем понятие Бога. Однако все приходит в свое эволюционное время, если речь идет о человечестве в целом. Об этом и будет идти речь.

Сказанное выше я проиллюстрирую двумя выдержками. Петр Успенский в своей известной книге «В поисках чудесного» писал: "Однажды я шел по Литейному и Невскому и несмотря на все свои усилия, не мог удержать внимание на том, чтобы помнить себя. Шум, движение - все отвлекало меня. Наконец я ощутил особого рода раздражение на самого себя и свернул в улицу налево, твердо решив удерживать свое внимание на том, что я буду помнить себя хотя бы до тех пор, пока не дойду до следующей улицы. Так я дошел до Надеждинской, затем снова свернул к Невскому, решив испытать себя уже на более шумной улице. Я дошел до Невского, по-прежнему не помня себя, и уже начал испытывать странное эмоциональное состояние, в котором я зашел в табачную лавку. Вошел, все еще не помня себя, чтобы заказать папиросы. Через два часа я пробудился на Таврической, далеко от того места... Я ехал на извозчике в издательство. Ощущение пробуждения было необычно ярким, могу утверждать, что я пришел в себя. Сразу вспомнил, как шел по Надеждинской, как подумал о папиросах и как при этой мысли показалось, что сразу погрузился в глубокий сон, но при этом продолжал выполнять какие-то последовательные целесообразные действия... Я начал ощущать странное беспокойство, как будто что-то забыл и внезапно вспомнил, что забыл вспомнить себя".
А вот выдержка из книги Карлоса Кастанеды «Искусство сновидения». В обращении «от автора» Кастанеда пишет о своей группе учеников, которую готовил его учитель дон Хуан Матус: «Вторая группа учеников, вернее учениц, бывшая исключительно компактной, состояла всего из трех членов: видящей Флоринды Грау, сталкера Тайши Абеляр и женщины-нагваля Кэрол Тиггс. Мы взаимодействовали друг с другом исключительно во втором внимании. В мире повседневной жизни мы не имели друг о друге даже смутного представления. Что же касается отношений каждого из нас с доном Хуаном, то здесь все было совершенно ясно: он вкладывал одинаково огромные силы в обучение и тренировку каждого из нас. Тем не менее, ближе к концу, когда время дона Хуана было почти исчерпано, психологиче­ское давление, вызванное его предстоящим уходом, начало разрушать бывшие до тех пор незыблемыми границы сферы второго внимания. В результате наше взаимодействие стало выплескиваться в мир повседневности. И мы впервые, как нам казалось — встретились.
В состоянии обычного осознания ни один из нас не знал о нашем глубоком и напряженном взаимодействии в сфере второго внимания. Поскольку все мы в той или иной степени были людьми рационального склада ума, мы были более чем в шоке, выяснив, что уже встречались прежде. В интеллектуальном плане этот факт был и, конечно же, остается, непостижимым для нас, хотя мы знали с полной определенностью, что все это ни в коей мере не выходит за пределы нашего практического опыта. Таким образом, мы были оставлены здесь наедине с тревожным знанием о том, что наша психика - суть вещь неизмеримо более сложная, чем твердит нам наш повседневный рассудок или результаты академических научных исследований».
Сегодня нет ничего более великого для каждого человека, чем осознать истинное место нашего нынешнего бытия и смысл выбора своей жизнью лежащего перед каждым из нас эволюционного пути. Это значительно важнее, чем переход через физическую смерть, которая не является обрывом духовного развития. Мы вступили в период колоссального ускорения всех проявлений социальной эволюции. При этом закономерным является расслоение в основной массе человечества, ведущее к внутренней социальной напряженности.
«Звездный час» испытаний уже наступил для каждого жителя Земли, хотя не все осознали это. При этом усиливается «разгул» негативных тенденций в тех слоях социума, которые еще не готовы расстаться с блокирующей пробуждение осознания планетарно проявленной «вязкой хваткой» уходящего «сна бытия». И именно поэтому в часы «предрассветной тьмы» нельзя судить по сегодняшним внешним проявлениям о глубинном уровне готовности к переходу на более одухотворенное существование ни одного человеческого существа. Даже самого «безнадежного». «Не судите, да не судимы будете».
Любой эволюционный этап получает свою форму. Но форма снимается через форму, завершившую свое развитие. А для «высшего» «низшее» качество выступает формой. До завершения очередного этапа окончательно выйти из данной формы невозможно. Но на нашем переходном этапе уже можно увидеть свет в конце тоннеля. И для многих этот иной свет – «Свет Бога», так как при таком взгляде Переход в «Высшее» – это и есть «Свет Бога». Только Он открывается нам на Переходе, как вечная непостижимая основа Нас Самих. И самый главный и хитрый Игрок, Главный Обманщик и Спаситель, Поводырь и Тюремщик – Богом данный нам Разум в форме нашего земного ума - и есть тот инструмент, который ведет нас на этой Земле. Именно его время пришло сегодня. Веками адепты школ Востока говорили о необходимости преодоления ума, об освобождении от него. Но происходило то, что всегда происходит, когда с дороги сворачивают на полпути. «Нужно остановить волны на озере Читты» – волны ума, – так говорили учителя Индии. Но чуда не происходило. Успех достигших не вел к пробуждению человечества. Западная наука глубоко ушла в сферу ума. Но ткала сети, в которые попадала сама, как в ловушку, всегда создаваемую инерцией массового сознания. Только отдельные мятежные умы – наиболее выдающиеся ученые, постоянно вырывались за пределы стремящейся замкнуть все в себе системы господствующих представлений. И вот мы подошли к Великому Переходу. Его влияние чувствуется повсеместно. На этот раз открывается не просто очередной виток научного познания. Открывается виток Переходного движения через сферу Ума. Совершенно естественным является то, что при этом открывается возможность соединения всех фундаментальных «наработок ума», обслуживающих разные сферы бытия в одно целое. Так всегда должно быть на том Переходе, где Ум снимает Сам Себя, отдаваясь последнему Акту, когда Свет Единого распахивает новый непостижимый инструмент Сознательного Бытия. Распахивает той Вечной Бессмертной Первооснове каждого из нас, которая сбрасывает свой Сон с его внутренним светилом, чтобы выйти под Новое Небо с его непостижимыми горизонтами. И это уже стало тем неизбежным предчувствием, на которое откликается душа, знающая об этом переходе. И при этом открывается главное.
Оно заключается не в том, что на открывающемся нам новом витке «Великого знания» распахивается та первооснова, из которой четко последовательно вытекают, как рукава из одной реки, научные, философско-религиозные и эзотерические (мистико-магические, нумеролого-астрологические, современные трансцендентальные и. т. п.) направления.
Главное заключается в том, что открывающийся виток познания в данной форме разума – завершающий. Он охватывает Все Сущее от Его Истока до нашей реальности в пределах качества, присущего этой форме разума. При этом происходит метаморфоза перехода сознания в новое состояние. Она венчает достижение полноты эволюции в исчерпавшем себя качестве. Практическим инструментом такой метаморфозы выступает достигший своей полноты поток знания, который становится проводником преобразующей энергии, идущей от Истока. Каждый, встречаясь с этим потоком знания, либо резонирует с ним своей «внутренней Вселенной» и при этом распахивает Самоосознание, освобождающее от оков ума, завершившего свою миссию на великом переходе в нашем путешествии по Путям Вечности; либо чувствует себя неуютно от его действия, или сразу отбрасывает его, не желая пускать в себя. Это зависит от стадии развития индивида или от его слабости, позволившей ввести себя во власть гипноза воинствующе разрушающей формы, затопившей наш социум через СМИ и расставленные ловушки иных воздействий.
Порождающая фаза наступила на Земле. Она открывается в том регионе планеты, который всегда в период ее активизации выступал порождающим местом. Уже много говорилось о том, что таким местом является Украина и конкретно – Киев. И мы приветствуем «Свет Потока» Киевского «космического Портала» – «окна» в иные состояния бытия, открывающегося, когда «вселенская регулировка» предвещает смену фаз эволюции. Сейчас на заре новой фазы эволюции Киевский Портал активен. Он действует по законам космоса в этой фазе, проводя Порождающий Импульс, закладывающий генетическое ядро нового Великого Цикла развития человечества. Но падает оно в Украине в духовно разваливаемую среду, наследующую уходящий этап бытия. Этот пугающий многих «развал» с его этическим беспределом создает Украине в мировом социуме имидж «проваленной» страны, на которую можно «сбрасывать» видимые и невидимые издержки «заметаемых под ковер» собственных этических провалов – обратной стороны внешнего блеска стянутого на себя богатства. Нет никакой вины спящего еще планетарного социума в том, что он еще не ведает в массе своей, что Порождение Новой фазы эволюции начинается с расширения осознания Себя и Сущности собственного бытия, с потока Великого знания, которое на первом этапе осознается немногими. Именно это и происходит сейчас на Украине, вступающей в свой «звездный час». И как всегда, это происходит достаточно «высоко» над основным социальным слоем общества, который в Украине ищет возможность хоть как то укрепить свое «историческое достоинство» и свой имидж в глазах мирового социума. Украине не следует жалеть об отказе от атомного арсенала. Она на этой планете несет в себе один из трех генетических Центров, с активностью которого связан Киевский Портал, питающий Порождающее место, присущее Женскому Началу. Менталитет народа, концентрирующего в себе женское начало по своей природе, не склонен к силовым не эволюционным действиям. Женщины такого народа при гармоничном развитии наделяются духовной силой и красотой.
Порождающий поток знания, идущий от Истока через Киевский Портал, позволяет тотально последовательно осознать все первично отдифференцированные «внутренние акты» того, что предшествовало «возникновению множественного» и на нем первого восприятия, как качества, а, затем становления в воспринятом «вращения, как перводвижения», становления «Времени» и «Пространства», зарождения, направленного Движения, в котором возникает «эволюция» и ведущая ее первичная Троица законов, как далее разворачиваются субстанции и миры со своими пространствами и временами, вплоть до нашего мира Земной жизни. При этом выявляется условность всех «категорий», «законов» и «времен». И только при «сборке» нашего мира возникают такие «законы» и представления, как «взаимодействие», «причинно следственная связь» и «память», которые оказываются частными формами выражения совершенно иных, более общих закономерностей.
се названное уже имеется. И уже есть первый опыт резонансного отклика в душах и сердцах многих людей, которые входят в энергетический поток того «конуса энергии», который идет от Истока Всего Сущего до нашего мира. И это только начало необратимого процесса, глубоко меняющего человека. Так ум уже вступил в завершающий период своей столь привычной для нас эволюции.
Главным условием раскрытия через Знание «конуса энергии», связывающего исток Всего Сущего с нашим миром, является запрет на постулаты, на привязку к памяти обо всех человеческих представлениях. Только при «свежем взгляде ребенка или мудреца» в «тотально открытом состоянии» может возникнуть ясное осознание единой вневременной первоосновы, образующей множественное восприятие форм, процессов, времен и пространств. Став «пустым» от неуловимой «власти знания», формирующей само сознание, можно как бы «на парашюте» спуститься от Истока «вместе с Ним», не пропустив ни одной «ступеньки» в последовательном развороте всего порожденного. Пропуск хотя бы одной «ступеньки» ведет к тому, что цепь размыкается и энергия Знания, последовательно раскрывающего путь к Истоку, гаснет.
У того, у кого открыто интуитивное «чувство истины», при встрече с подлинным знанием основ мироустройства возникает ответная реакция. Если последовательность воспринятых образов и пришедших мыслей верно и полно воспроизводит фрактально повторяющуюся основу голографической ткани «всего явленного» на протяжении от «Истока до нас», нечто происходит. Это «нечто» означает, что в «пространстве тотального знания», покоящегося в глубинах «Внутренней Вселенной» каждого из нас, резонансно «засветилась тропинка», повторяющая ту же самую «энергетическую тропу», что и предъявленная из «Внешней Вселенной». В этих обеих «Вселенных» путь к Истоку един, потому что в Нем ничего разделенного тотально не имеется.
Таким образом, того, кто завершает известный нам принцип эволюции, «внутренне – внешний» «путь к Истоку» может привести Туда, где нет «внутреннего» и «внешнего». И потому нет «восприятия», а имеется «Причастность Себя Себе Самому», и индивидуальное «Я» «растворяется» в беспредельности «Всего Сущего». Для жителя Земли это может длиться мгновенье, но оно отражается в Вечности. И эта «запись» в «Книге Бытия» необратимо меняет человеческое существо. С позиций «Высшего Осознания» следует объяснять не то, каким образом множественное нечто «без адреса» может взаимодействовать между собой сквозь любые «миры» и «времена», а как оно ухитряется быть как бы «разделенным» и не ведать исходно всего обо всем. Так что мы живем в «перевернутом мире перевернутых представлений». Но, оказывается, Исток наделил этот феномен в нашем лице великим смыслом, имя которому Творчество. А оно возможно только в «Пространстве Великой Неполноты», рожденном «Забыванием». Но это совсем другая тема (см. первую книгу, стр. 115).
Характер воздействия упомянутого выше «конуса энергии», идущего от Истока, индивидуален и определяется глубиной и полнотой резонансного отклика в душе и сердце того, кто интуитивно откликается на этот процесс. Здесь еще много неисповедимого. Но сущностная и информационная основа всего этого уже поймана и работает. Однако, чтобы ее раскрыть в доступной форме, нужно проложить много путей по «пространству знания», которое уже имеется. А это десятки страниц концентрированного и в значительной мере «голографического» текста. Сказанное можно считать сообщением еще об одной вехе на Пути к Переходу, которая уже стала реальностью, вливаясь в общий грандиозный процесс, явно и скрыто набирающий свою силу. В истории человечества накоплено много источников, несущих в своих глубинах энергию Истока, которую условно можно назвать «духовной энергией». Они нередко становились проводниками мировых религий (например, Тора, Библия, Веды и другие «священные книги»). «Контактерская» информация, как правило, пестрая, т. к. является продуктом коллективных подмен разных сущностей, перехватывающих «канал связи», что редко различает сам «контактер». Духовно самодостаточные люди высокого развития осознанно исполняют Свою Программу, работая в своей «Внутренней Вселенной». Современные издания, буквально «затопившие мир», очень «информативные», логически убедительные, в том числе философски ориентированные, если они являются умственным продуктом накопленных представлений, духовной энергии не несут.
Ум – «инструмент души», но ему нельзя отдавать власть над ней. «Пусть человек возвышает себя с помощью ума, а не опускается. Ум – друг души, и ум – враг души» (Бхагавад – Гита 6:5). Экзюпери писал: «Главного глазами не увидеть. Зорко одно лишь сердце». «Сплав» «голоса сердца» и разума дает новое качество. Не случайно в эзотерических учениях человечества высочайшее место занимает понятие «Любовь – мудрость». Ум – промежуточная форма проявления Разума на Земле. И когда Осознающий Разум вступит в свои эволюционные права и с ним сольется Любовь, как вершина Божественного в человеке, Переход в развитии, о котором здесь шла речь, будет завершен.


(Г. А. Шнейдерман)

Источник: http://isis24.ucoz.ru/load/stati/g_a_sh ... t/4-1-0-28


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №20  СообщениеДобавлено: 03 сен 2013, 20:10 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 ноя 2012, 14:24
Сообщения: 1091
Имя: Михаил
Пол: мужской
Город: родной
Все это результат серии случайных совпадений, не так ли?

Вы задумывались когда-нибудь насколько сложен наш организм?

33620_600.jpg
Схема химических реакций в одной клетке

Сегодня в состоянии утреннего пробуждения (знаете такое между сном и явью?) мне пришло четкое осознание одного момента. Я представил наш организм на клеточном уровне. Надо сказать, что этих клеточек из которых мы сделаны примерно 100 триллионов (!). Типов этих клеток тоже не мало. все клеточки разные. Каждая приспособлена под свою функцию.

Вот поплыли дисковидные эритроциты - они везут кислород к нашим тканям, а вот звездообразные нейроны, а вот огромный фагоцит ест чужеродную бактерию. А если еще уменьшить масштабы нашего восприятия и перейти к одной клетке, то и тут нас ждет что-то типа подобия Москвы. Клетка имеет свою границу, транспортную систему, систему управления, коммунальную службу. Всё это хозяйство живет своей и в тоже время коллективной жизнью. Его участники постоянно взаимодействуют друг с другом, рождаются и умирают...

Пока я пишу этот текст, рибосомы в моих клетках едут по спирали ДНК, считывают генетическую информацию и синтезируют белок; синапсы обмениваются друг с другом медиаторами; пропеллеры миозина крутятся, обеспечивая движений моих пальцев и прочее прочее. Если попытаться представить все это одновременно, дух захватывает. Я не понимаю КАК ВСЁ ЭТО могло собраться или появиться на свет САМО?! Думаю никак. Чем больше подробностей узнаю из биологии, тем больше во мне уверенность в существованию Творца всего сущего. Уж простите кандидата хим. наук за это.

Вот здесь кино как работает рибосома.





Источник: http://digitall-angell.livejournal.com/ ... tml#cutid1


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №21  СообщениеДобавлено: 05 авг 2015, 08:23 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 18 окт 2012, 11:25
Сообщения: 1543
Имя: Галина
Пол: женский
Страна: Украина-ненька
Город: Килия
Vjdq7Z-wGk8.jpg

Блог "ЛЕГКИЕ МЫСЛИ"

БЕСЕДЫ С БОГОМ 14

- Значит, пока я мучаюсь, соединяю эти провода, ищу методы повышения напряжения, боюсь вспышки, пожара, я двойственен, я ощущаю, что я уж точно поделён пополам: одна часть чистая, светлая, а другая- тёмная.
- Совершенно верно. Раз ты делишься пополам, то и весь мир делится пополам. Ты постоянно говоришь: это светлое, это - тёмное. У просветлённых людей всё едино, потому что энергия циркулирует по одному проводу.
- Они не ощущают двойственности?
- Просветление бывает разных уровней. Вначале двойственность ещё наблюдается, но затем она исчезает.
- Почему же просветление бывает разным?
- Потому что существует порог восприятия. Как только ты переступил его, ты - просветлённый, но ведь ты можешь простоять на этом месте достаточно долго. Если ты пойдёшь дальше, ты лучше познаешь новый мир. В новом мире - новые законы. Их следует постигать.
- Значит, бывает просветление лучшее и худшее?
- Нет, есть дети, а есть и взрослые.
- А кундалини сама по себе, безо всяких усилий может подняться?
открыть спойлер
- Смешной вопрос. Твои воплощения и есть усилия духа поднять кундалини. Ты родился, живёшь, страдаешь - это же усилия. Если в этих усилиях ты предпринимаешь дополнительные усилия, ты ускоряешь своё развитие. Можешь и ничего не делать - только ждать, когда сама жизнь приведёт тебя к просветлению и из острого камня ты превратишься в обтёсанный. К примеру, ты должен прожить тысячу жизней, чтобы стать просветлённым. Это приблизительно пятьдесят тысяч лет страданий и лет сто - счастливых мгновений. Когда ты осознаешь факт страдания, ты захочешь избавиться от них. Ты предпримешь усилия для избавления от страданий, то есть начнёшь искать, сопоставлять, что-то делать. Таким образом, ты проживёшь не тысячу, а только пятьсот жизней, можно больше, можно меньше, и сократишь собственные страдания эдак на двадцать пять тысяч лет. Если эти годы не имеют для тебя никакого значения, то ничего не делай, а просто жди.
- И я могу жить как хочу?
- Конечно.
- И делать гадости?
- Ты хочешь делать гадости?
- Нет, но я хочу знать, что за этим последует.
- В определённые сроки космическая сила наводит порядок в творении. Это своего рода ревизия. К концу этих сроков люди должны усвоить те или иные уроки. И если ты будешь делать гадости, значит урок тобою не усвоен и ты начнёшь всё с начала.
- Что это значит?
- Допустим, к очередной ревизии люди успели прожить двести жизней. Но за этот срок некоторые из них не усвоили необходимые уроки. Их развитие остановилось примерно на том же уровне, которого в среднем достигают за пятьдесят жизней. В новом цикле контролирующая космическая сила возвращает их в те условия жизни, которые имелись у тех людей сто пятьдесят жизней назад, чтобы они ещё раз прошли этот путь и усвоили уроки. А основная масса пойдёт дальше - к двести первой.
- А потом снова ревизия?
- Да, обязательно.
- Как бы узнать, из второгодников я или из отличников?
- Никак не узнаешь. Эти знания не разглашаются, чтобы не смущать вас. Разве что-то изменится, если ты будешь знать?
- Ну если я из второгодников, я бы стал, наверное, поскромнее, повнимательнее.
- А если из отличников, то возгордился бы, ходил бы королём и поглядывал на всех свысока.
- Кто знает...
- Я знаю. У людей слабовата самооценка. Тебе, как и другим, трудно принять себя таким, какой ты есть. Ты всё время хочешь быть или лучше, или хуже. Почему бы тебе не быть просто самим собой?
- Как я могу быть самим собой, если нужно улыбаться, когда я не хочу этого, просить то, что мне обязаны сделать по закону, обходить острые углы, чтобы мне не надавали по шее?
- Ты не хочешь улыбаться? Не улыбайся. Кому нужна твоя внешняя улыбка? Улыбаться должно сердце. Когда сердце улыбается, вокруг светлеет. Тебе никто ничего не обязан делать по закону. Пока ты живёшь почеловеческим законам, ты вступаешь во взаимные долговые обязательства, создавая карму. По космическим законам понятия долга не существует.


Источник: http://vk.com/wall-42866227_850


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 21 ]  На страницу Пред.  1, 2

Текущее время: 23 июн 2018, 02:45

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 0

Вы не можете начинать темыВы не можете отвечать на сообщенияВы не можете редактировать свои сообщенияВы не можете удалять свои сообщенияВы не можете добавлять вложения
Перейти:  

 

 

 

cron