К ИСТОКУ

о развитии Божественного Начала в Человеке

 

 

Администратор Милинда проводит онлайн курсы по развитию сознания и световых кристальных тел с активацией меркабы. А так же развитие божественного начала.

ОНЛАЙН КУРСЫ

 

 

* Вход   * Регистрация * FAQ * НОВЫЕ СООБЩЕНИЯ  * Ваши сообщения 

Текущее время: 25 май 2018, 13:11

Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 52 ]  На страницу 1, 2, 3, 4  След.
Автор Сообщение
Сообщение №1  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 18:48 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
Изображение

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №2  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 18:51 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
Диоген Лаэртский

Оглавление

КНИГА I

Вступление (начало философии; преемственности и школы). — Фалес. — Солон. — Хилон. — Питтак. — Биант. — Клеобул. — Периандр.; Анахарсис. — Мисон. — Эпименид. — Ферекид.

КНИГА II

Анаксимандр. — Анаксимен. — Анаксагор. — Архелай. — Сократ. — Ксенофонт. — Эсхин. — Аристипп (ученики Аристиппа). — Федор. — Евклид. — Стильпон. — Критон. — Симон. — Главкон. — Симмий. — Кебет. — Менедем.

КНИГА III

Платон (жизнь; сочинения; учение; “разделения”).

КНИГА IV

Спевсипп. — Ксенократ. — Полемон. — Кратет. — Крантор. — Аркесилай. — Бион. — Лакид. — Карнеад. — Клитомах.

КНИГА V

Аристотель. — Феофраст. — Стратон. — Ликон. — Деметрий Фалерский. — Гераклид.

КНИГА VI

Антисфен. — Диоген. — Моним. — Онесикрит. — Кратет. — Метрокл. — Гиппархия. — Менипп. — Менедем.

открыть спойлер
КНИГА VII

Зенон (жизнь; стоическая логика; этика; физика). — Аристон. — Эрилл. — Дионисий. — Клеанф. — Сфер. — Хрисипп.

КНИГА VIII

Пифагор. — Эмпедокл. — Эпихарм. — Архит. — Алкмеон. — Гиппас. — Филолай. — Евдокс.

КНИГА IX

Гераклит. — Ксенофан. — Парменид. — Мелисс. — Зенон Элейский. — Левкипп. — Демокрит. — Протагор. — Диоген Аполлонийский. — Анаксарх. — Пиррон. — Тимон.

КНИГА Х

Эпикур (жизнь; письмо к Геродоту; письмо к Пифоклу; письмо к Менекею; “Главные мысли”).

Приложение

Олимпиодор. Жизнь Платона

Порфирий. Жизнь Пифагора

Порфирий. Жизнь Плотина

Марин. Прокл, или о счастье

Хронологическая таблица


О ЖИЗНИ, УЧЕНИЯХ И ИЗРЕЧЕНИЯХ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ

От переводчика

Диоген Лаэртский — автор, при всей своей огромной историко-культурной важности до сих пор не дождавшийся филологически удовлетворительного издания и полноценного научного комментария. Интерес к нему в Европе вспыхнул очень рано — он был одним из первых авторов, переведенных на латинский язык флорентийскими платониками XV в., — но все издания до XIX в. печатались по поздним и ненадежным рукописям, без всяких попыток установить историю текста. В 1842 г. для известной серии греческих авторов в парижском издании Дидо подготовка текста Диогена Лаэртского была поручена одному из лучших филологов того времени — К.Г.Кобету. Кобет выполнил поручение, провел большую работу над рукописями и дал издательству выверенный текст Диогена, гораздо более надежный, чем прежние; но по необъяснимым причинам он не приложил к нему обычного филологического аппарата со сводом разночтений и пр., так что издание Кобета вышло в 1850 г. с одним лишь греческим текстом и латинским переводом. Всю работу над рукописями последующим поколениям филологов пришлось проделывать с самого начала. Работа эта затянулась; при этом шла она вразнобой — книга Диогена рассматривалась не столько как самостоятельный историко-философский памятник, сколько источник, сохраняющий более древние фрагменты всякого рода, и поэтому сплошь и рядом исследователи занимались порознь текстом отдельных биографий, не координируя свои усилия.


Труды эти не пропали даром — их результатом были такие классические своды, как \"Фрагменты досократиков\" (Die Fragmente der Vorsokratiker) Г.Дильса (последнее изд. — т. 1–3, В., 1960) и \"Фрагменты древних стоиков\" (Stoicorum veterum fragmenta) Г.Арнима (т. 1–3, В., 1903–1905), но эти успехи скорее отсрочили, чем приблизили общее издание Диогена. Только в 1925 г. появилось новое полное издание, подготовленное Р.Д.Хиксом, с параллельным английским переводом, выдержавшее целый ряд перепечаток: но сам характер издания (в так называемой \"Лебовской серии\") заставил издателя ограничить свой филологический аппарат до минимума, и книга эта была воспринята лишь как временная замена всеми ожидаемого нового Диогена. Наконец, в 1964 г. долгожданное издание появилось в оксфордской серии классиков, подготовленное X.С.Лонгом. Издатель принял многие чтения Хикса, в ряде мест пошел дальше, однако, по отзывам ученой критики, и это новое издание остается далеким от требуемого совершенства. На смену ему ожидается давно готовящееся издание П. фон дер Мюля, но ожидание это тянется уже десятилетиями. В основу настоящего перевода положен текст Лонга по названному изданию: Diogenis Laertii Vitae philosophorum, rec. H.S.Long, I–II. Oxford, 1964. Немногочисленные отступления от этого текста почти всюду оговорены в примечаниях. Для контроля использовался английский перевод в упомянутом издании Хикса (Diogenes Laertius. Lives of eminent philosophers, I–II. Harvard UP, 1970) и хорошо известный немецкий перевод О. Апельта, переизданный в 1967 г. с полезнейшим текстологическим приложением (Diogenes Laertius. Leben und Meinungen beruhmter Philosophen, ed. Kl. Reich. Hamburg, 1967).


Разумеется, при переводе учитывался опыт прежних русских переводов отдельных отрывков или разделов Диогена Лаэртского — досократиков у А. О. Маковельского, Демокрита у С. Я. Лурье, Эпикура у С. И. Соболевского. Биографии, помещенные в «Приложении», переведены по изданию А. Вестермана и Ж. Буассоннада, приложенному в свое время к кобетовскому изданию Диогена Лаэртского (Diogeois Laertii de clarorum philosophorum vitis… rec. C. G. Cobet; accedunt Olympiodori… et aliorum vitae Platonis,…Pythagorae, Plotini… A. Westennanno et Marini vita Procli J. F. Boissonadio edentibus.P., Didot. 1850). С.H.Муравьеву, просмотревшему все отрывки этой книги, имеющие отношение к Гераклиту, и особенно Т.В.Васильевой, внимательно проверившей точность и стиль всего перевода Диогена, переводчик приносит искреннюю и глубокую благодарность за помощь и добрые советы. М.Л.Гаспаров


А.Ф.Лосев ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ И ЕГО МЕТОД

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №3  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 18:53 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ О ДИОГЕНЕ ЛАЭРЦИИ

Читатель, взявший в руки книгу Диогена Лаэрция* и даже не прочитавший ее, а только перелиставший, сразу убеждается в том, что хотя она и посвящена истории греческой философии, но сама-то греческая философия, за некоторыми небольшими исключениями, изложена в ней чрезвычайно спутано, без последовательной хронологии, не говоря уже о последовательном историзме; книга переполнена всякими не относящимися к делу биографиями, анекдотами, уклонениями в сторону и острыми словцами. С одной стороны, читатель Диогена Лаэрция будет вполне разочарован уже по одному тому, что у него он не найдет никакого систематического изложения истории греческой философии. С другой стороны, однако, всякий читатель Диогена Лаэрция переживает настоящее удовольствие, погрузившись благодаря этой книге в самую гущу античной жизни и надивившись разнообразным и ярким личностям, изображенным здесь, и получает несомненное удовольствие от всюду разбросанной здесь античной и аттической «соли». Несмотря на полное несоответствие содержания этой книги ее теме, она является замечательным памятником античной книги вообще, после чего можно только удивляться, насколько же новоевропейские излагатели античной философии скучны и далеки от самого духа и стиля античного мышления, несмотря на свое безусловное превосходство в методах последовательно-исторического или систематически-логического изложения философии древних.

(* Поскольку установившейся традиции русского написания имени этого античного автора нет, мы сохраняем различное написание прим. ред.).

Попробуем по крайней мере одну, а именно историко-философскую, сторону трактата Диогена Лаэрция изложить более подробно. Прежде всего совершенно неизвестно, что это за имя \"Диоген Лаэрций\", где этот Диоген Лаэрций жил и писал, какова датировка его жизни и даже каково точное название его сочинения. Насколько можно судить по Стефану Византийскому, которому принадлежит первое упоминание о Диогене Лаэрции (VI в. н. э.), слово «Лаэрций» должно указывать на какой-то город (карийский?) Лаэрту, что было бы естественно, поскольку имена всех греческих деятелей обычно сопровождаются указанием на тот город, откуда они происходят (Диоген Аполлонийский, Демокрит Абдерский и т. д.). Однако ни в каких словарях невозможно найти такого города Лаэрты, так что возникает вопрос: существовал ли такой город на самом деле? Было высказано предположение, что «Лаэрции» — это прозвище, подобное тем прозвищам, которые иной раз давались в Греции деятелям, носившим слишком обычное и частое, слишком популярное имя. Здесь вспомним (У.Ф.Виламовиц-Меллендорф), что, по Гомеру, отцом Одиссея был Лаэрт и что поэтому сам Одиссей иной раз зовется «Лаэртиад» (Ил. III 200, XIX 185; Од. IX 19, XII 378, XVI 104 и др.). Кроме того, этот «Лаэртиад» иной раз сопровождается у Гомера эпитетом diogenes (Ил. II 173, IV 358, VIII 93, IX 308, 624, X 144, XXIII 723; Од. V 203, X 401 и др.) — «богорожденный», \"зевсорожденный\".

открыть спойлер
Предположение о заимствовании имени Диогена Лаэрция из Гомера обладает некоторого рода вероятностью, но вероятность эта слабая. Некоторые читают имя нашего автора не как \"Диоген Лаэрции\", но как \"Лаэрции Диоген\" и просто «Лаэрции». Единственным основанием для последнего чтения имени Диогена Лаэрция является весьма редкое в античной литературе написание именно \"Лаэрции Диоген\", а не \"Диоген Лаэрции\". Это написание содержится у Фотия, Евстафия, а у Стефана Византийского встречается и то и другое. Некоторые современные ученые ухватились за «Лаэрция» и называют его именно так. Однако состояние источников по данному вопросу достаточно спутанное, так что вопрос этот о подлинном имени Диогена Лаэрция остается до сих пор неразрешимым. Кажется, можно немного больше сказать о времени жизни Диогена Лаэрция. Дело в том, что Диоген Лаэрции последним по времени философом называет Сатурнина (IX 116). А этот Сатурнин является учеником Секста Эмпирика, жившего и действовавшего около 200 г. Кроме того, Диоген Лаэрции ни одним словом не упоминает неоплатонических деятелей, а основатель неоплатонизма, Плотин, жил в годы 203–269. Следовательно, вытекает как будто бы с достаточной точностью, что Диоген Лаэрции жил и действовал в конце II и в первые десятилетия III в., тем более что Плотин, как известно, стал записывать свои лекции лишь после 250 г. Далее, не существует и точного названия книги.



В парижской рукописи 1759 г. это заглавие читается так: \"Диогена Лаэрция жизнеописания и мысли тех, кто прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения\". Сопатр просто называет книгу Диогена Лаэрция \"жизнеописаниями философов\". У Стефана Византийского тоже значится буквально \"История философ\", каковое название Р. Хикс понимает как \"Философская история\". У Евстафия также кратко: \"Жизнеописания софистов\", где под словом «софист», как это и вообще часто в греческой литературе, понимается просто «мудрец» или \"практический мудрец\". В конце наиболее полных рукописей стоит более точно: \"Лаэрция Диогена сводка жизнеописаний философов и их учений в 10 книгах\". Прибавим к этому также и то, что у Диогена Лаэрция был еще целый сборник эпиграмм на разных философов, о чем он сам говорит (I 39) и откуда, вероятно, все многочисленные эпиграммы Диогена Лаэрция к каждому философу в его книге. В итоге необходимо сказать, что поскольку всякие достоверные сведения и об имени Диогена Лаэрция, и о названии его трактата отсутствуют, то мы в дальнейшем будем условно называть автора трактата просто Диогеном Лаэрцием, а его трактат, и тоже условно, \"Историей философии\".



Есть еще один очень важный вопрос, который естественным образом возникает и у каждого исследователя Диогена Лаэрция, и у каждого его читателя. Это вопрос о мировоззрении самого Диогена Лаэрция. Ведь казалось бы, излагать такое количество разных философов и как-нибудь в них разбираться — это значило бы и самому автору иметь какую-нибудь определенную философскую точку зрения. И как это ни странно, никакой такой собственной философской точки зрения у Диогена Лаэрция совершенно не имеется. Его изложение настолько разбросанно и хаотично, настолько описательно и случайно, что ему не приходит и в голову как-нибудь критиковать излагаемых у него философов и тем самым обнаруживать какую-нибудь собственную философскую позицию. В старой литературе о Диогене Лаэрции, да и то не очень решительно, высказывался тот взгляд, что Диоген Лаэрции кого подробнее излагает, тому и более сочувствует. Взгляд этот, конечно, очень слабый, и в науке он не получил популярности. Ведь если мы прикинем размеры излагаемых сведений о философах, то получится, что подробнее всего Диоген Лаэрции рассказывает о Платоне, стоиках, скептиках и эпикурейцах. Но ведь эти философские школы отличны друг от друга, чтобы излагающий их автор принадлежал ко всем этим трем школам одновременно. Ясно, что таким методом нет никакой возможности определить собственное мировоззрение Диогена Лаэрция. Изложение древних у Диогена Лаэрция настолько описательное и ни в каком мировоззрении не заинтересованное, что от этого автора невозможно и требовать разъяснения его собственных теоретических позиций. Так, ко всем темнотам, которыми окружен и трактат Диогена Лаэрция, и даже само имя Диогена Лаэрция, необходимо присоединить сейчас и еще одну — это невозможность разобраться в его собственных теоретических позициях.



Незаинтересованная описательность, которой характеризуется историко-философский метод Диогена, часто доходит до того, что он по данному историко-философскому вопросу или по вопросу чисто биографическому приводит несколько разных авторитетных для него мнений, которые трудно согласовать ввиду их противоречивости. При этом сам он настолько погружен в эту элементарную описательность, что иной раз и не ставит себе никакого вопроса о том, какое же из приводимых у него мнений более правильно или как же согласовать противоречивые ссылки на разные источники. Это делает книгу Диогена Лаэрция весьма ученой. Но от такой учености сумбур его трактата скорее только увеличивается. И это очень хорошо, так как именно здесь и выясняется основной метод и стиль его историко-философского повествования. Только не нужно требовать от Диогена Лаэрция невозможного, а следует понять всю привольность и беззаботность его стиля. После этих внешних сведений о Диогене Лаэрции коснемся кратко также внутреннего содержания его трактата, после чего можно будет приступить и к обзору отдельных проблем, которые возникают в связи с историко-философским содержанием трактата. Заметим, что среди хаотической массы приводимых у Диогена Лаэрция материалов попадаются и такие суждения, которые при самой строгой критике античных первоисточников нужно считать правильными или близкими к правильности. Все такого рода положительные выводы из трактата Диогена, конечно, тоже требуют от нас самого серьезного внимания, и их не должна заслонять никакая привольная и беззаботная его стилистика. Необходимо сразу же сказать, что и современная филология, и вся филология предыдущего столетия относятся к историко-философским материалам Диогена Лаэрция весьма критически. И ближайшее филологическое обследование текста Диогена Лаэрция заставляет действительно весьма критически оценивать не только отдельные проблемы у этого автора, но и решительно весь его метод рассмотрения истории греческой философии.

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №4  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 18:54 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
Эту критику Диогена Лаэрция как первоисточника для построения истории греческой философии необходимо будет проводить и нам, причем не только на основе многочисленных работ в мировой филологической науке, но по преимуществу на основе наших собственных наблюдений и нашего собственного понимания общего метода критики греческих первоисточников. Но сначала скажем несколько слов о трактате Диогена Лаэрция вообще. Хотя Диоген Лаэрции дает множество разного рода сведений по истории греческой философии, для начала нужно просто забыть, что мы имеем здесь дело с трактатом по греческой философии. В этом трактате можно прочитать все что угодно о греках, в том числе, конечно, и о греческих мыслителях, о целых эпохах культурного развития, о поэзии многих греческих авторов и вообще о природе и жизни в Древней Греции. Очень часто Диогена Лаэрция интересует не данный мыслитель, как таковой, но его биография, да и биографии эти часто полны курьезов, необычных стечений обстоятельств, полны разного рода анекдотов, остроумных изречений и не относящихся к делу случайных происшествий. Особенный интерес вызывают у Диогена Лаэрция пикантные подробности из жизни людей, часто доходящие до полного неприличия. О Сократе, например, приводятся не только сведения о том, что у него была жена, но и сведения о том, что у Сократа было две жены одновременно.


Основное место в сочинении Диогена Лаэрция занимают анекдоты. Все его рассказы о философах и мыслителях буквально полны разнообразных анекдотов. Многих мыслителей он излагает только в виде какого-нибудь одного тезиса, без всякого развития и без всяких доказательств этого последнего. А иной раз и просто упоминается какое-то имя, и больше ничего, так что остается неизвестным, каково же отношение данного человека к философии. Но повторяем, не нужно слишком свысока относиться к Диогену Лаэрцию за его свободное обращение с фактами, приводимыми без всякой их истории и систематизации. Наоборот, это-то и делает трактат Диогена Лаэрция замечательно интересной античной книгой, которая никогда не теряла и еще и теперь не теряет своего интереса, несмотря на весь содержащийся в ней историко-философский сумбур. Перед нами здесь выступает вольный и беззаботный грек, который чувствует себя весело и привольно не только вопреки отсутствию последовательной системы и более или менее точно излагаемой истории, но скорее именно благодаря этому отсутствию. Причем не нужно думать, что перед нами здесь какой-то дилетант или невежда. Диоген Лаэрций много всего читал, и, несомненно, читал значительную часть излагаемых им философских трактатов. Во всяком случае любую ничтожнейшую мелочь он подтверждает ссылкой на какой-нибудь источник, и источники эти у него часто весьма авторитетные, вроде, например, того же Аристотеля. Но ясно, что отнюдь не всех тех философов, которых он излагает, он читал, и по тогдашней малой распространенности и труднодоступности многих философских произведений даже и не мог читать. Ясно, что в этих случаях Диоген Лаэрций излагает многие произведения греческой философии только понаслышке, только из вторых или третьих рук. Отсюда у него много всякого рода противоречий и неясностей, которые, по-видимому, смущают его очень мало. Этот веселый и беззаботный грек буквально «кувыркается» в необозримой массе философских взглядов, трактатов, имен и часто среди всякого рода жизненных материалов, даже и не имеющих никакого отношения к философии.

открыть спойлер
Отвергать Диогена Лаэрция за это историко-философское «кувырканье» с нашей стороны было бы весьма неблагоразумно. Мало ли излагается у Гомера всякого рода нелепостей, глупостей, несуразностей, а иной раз даже и безобразия? Неужели поэтому Гомера нельзя читать, нельзя переводить и снабжать филологическими или культурно-историческими комментариями? Да ведь вся античная литература такова. Никто сейчас не верит ни в Аполлона, ни в Эриний, ни в Афину Палладу. А тем не менее трилогия Эсхила «Орестея», в которой эти боги играют решающую роль, является памятником мировой литературы, на все языки переводится, всячески комментируется и является ценнейшим первоисточником и для историка, и для литературоведа, и для языковеда, и даже для историка философии, включая историю моральных и эстетических идей. Почему же вдруг мы должны не читать и не переводить Диогена Лаэрция только из-за одного того, что его историко-философские взгляды часто сумбурны, часто противоречивы и не соответствуют нашей современной филологической критике древнегреческих первоисточников? Беря в руки трактат Диогена Лаэрция, удивляясь его наивности и хаотичности, мы не только доставляем себе удовольствие от этого веселого «барахтанья» Диогена в сотнях и тысячах непроверенных и малодостоверных фактов. Мы погружаемся еще и в эти веселые просторы античной историографии и начинаем понимать, до какой степени античный грек мог чувствовать себя беззаботно в такой серьезной области, как история его же собственной, то есть древнегреческой, философии. Наконец, дело здесь не просто в литературном удовольствии, которое получает современный читатель от этого трактата, пришедшего к нам из давно погибшей цивилизации, а также из довольно чужой для нас культурной атмосферы. Нам хотелось бы, чтобы та критика Диогена Лаэрция как историко-философского источника, которой мы будем заниматься в дальнейшем, послужила по крайней мере одним из возможных примеров критики греческих первоисточников вообще. Мы не только будем чувствовать себя на каждом шагу в атмосфере древнегреческой цивилизации, но мы будем при этом рассматривать взгляды Диогена Лаэрция по существу и с полной серьезностью.


Думается, что для наших молодых историков философии предлагаемая нами критика будет если не поучительна, то, надо полагать, интересна применительно ко всей этой сложной греческой источниковедческой проблематике. Если читатель не везде и не во всем будет соглашаться с нашей критикой Диогена Лаэрция, то это будет хорошо уже по одному тому, что читателю тут же будут приходить в голову и другие источниковедческие подходы. Поэтому, если перевод трактата и комментарий к нему и рассчитаны на более широкого читателя, а вовсе не только на историков философии, тем не менее именно последние должны быть особенно заинтересованы в Диогене Лаэрции, и потому именно для них предлагаемая ниже критика Диогена как первоисточника должна быть особенно интересной. Впрочем, повторяем еще раз: историко-философский трактат Диогена Лаэрция — это вообще весьма интересная античная книга, и польза от ознакомления с нею настолько широка и многостороння, что с трудом поддается какой-нибудь краткой и вместе с тем претендующей на достаточную полноту формулировке.

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №5  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 18:55 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
СУЖДЕНИЯ ДИОГЕНА ЛАЭРЦИЯ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И О ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЦЕЛОМ

Все эти суждения Диогена Лаэрция отличаются довольно большой путаницей, а суждение о греческой философии в целом, можно сказать, почти отсутствует.

1. Начало философии. В начале своей книги Диоген Лаэрций довольно много говорит о развитии философии у варваров и ссылается на тех, кто начинает историю философии именно с варваров. Сам Диоген Лаэрции не только философию считает изобретением греков, но и весь человеческий род понимает в его происхождении как греческий (13). Тем не менее то, что мы находим в изложении Диогена Лаэрция о «варварской» философии, почти целиком совпадает с тем, что мы находим в его изложении о греческой философии. У персов были, как он говорит, маги (I 1). Однако, несмотря на большое расхождение греческих философов с этими магами, Диоген Лаэрции все-таки утверждает, что маги приносили жертвоприношения богам, \"рассуждали о природе и происхождении богов\", \"считали богами огонь, землю и воду\" (I 6), \"они составляли сочинения о справедливости\" (I 7), считали богами солнце и море (I 9). Все подобного рода учения сам Диоген Лаэрции находит и у многих греческих философов, так что у читателя Диогена Лаэрция возникает вопрос: почему же этих персидских «магов» не считать (хотя бы и отдаленными) предначинателями философии? Далее Диоген Лаэрции сообщает, что у вавилонян и ассирийцев были халдеи, у индийцев — гимнософисты, у кельтов и галлов — друиды и семнофеи (I 1), но халдеи, например, по Диогену Лаэрцию, занимались астрономией и предсказаниями, а индийские гимнософисты и галльские друиды учили чтить богов, презирать смерть, не делать зла и упражняться в мужестве (I 6). Еще ближе к греческим философам то, что Диоген Лаэрции говорит о египтянах. Он сообщает, что последние рассуждали \"о богах и справедливости\", что \"богами они считают солнце и луну\", что, по их учению, \"началом всего является вещество\" (hyle, собственно говоря. \"материя\"), из которого \"выделяются четыре стихии и в завершение создаются всевозможные живые существа\" (I 10). У египтян, по Диогену Лаэрцию, \"мир шарообразен, имел начало и будет иметь конец\". Огню они приписывали космически-творческое начало, а также учили о переселении душ (I 11). Все подобного рода «варварские» учения в той или иной мере типичны для многих греческих философов. И поэтому, если судить по сообщениям Диогена Лаэрция, греки вовсе не имели никакого приоритета в изобретении философии. Может быть, только в изложении философии Демокрита Диоген Лаэрции сознательно связывает ее с «варварами». Демокрит Абдерский, по Диогену Лаэрцию, — ученик магов и халдеев при царе Ксерксе (IХ 34). Демокрит, по сообщению того же Диогена, путешествовал в Египет, в Персию, к Красному морю, в Индию и в Эфиопию (IX 35). Возможно, что с этим связано появление общеизвестного учения Демокрита о демонических действиях атомных истечений. Но об этом Диоген Лаэрции тоже ничего не говорит. Таким образом, что заимствовали греки у «варваров» и чего они у них не заимствовали — об этом судить по Диогену Лаэрцию совершенно невозможно. А тем не менее буквальные совпадения греческой философии со многими «варварскими» учениями на основании материалов самого же Диогена Лаэрция вполне несомненны. Но ввиду частичного расхождения греков и «варваров» в философии окончательно судить о начале философии у греков на основании материалов Диогена тоже невозможно. А так как Диоген Лаэрции нигде не указывает, где греческая философия процветала и где она приходила в упадок, то, выходит, необходимо утверждать, что у самого Диогена Лаэрция никакого представления о греческой философии в целом совершенно не было и тем более не было представления о ее специфике.



открыть спойлер
2. Разделение греческой философии. Было бы естественно ожидать от Диогена Лаэрция исторического изложения греческой философии. И кое-где, правда очень редко, оно у данного автора промелькивает. В главном же его изложение вовсе не историческое, а. скорее, систематическое, то есть он пытается делить греческую философию по школам. Однако и здесь у Диогена Лаэрция очень много невразумительного. В конце I книги (I 122) он начинает говорить о своем намерении трактовать греческих философов в отличие от просто мудрецов, которым была посвящена значительная часть всей I книги. Тем не менее он причисляет к мудрецам Фалеса (I 22) вопреки общему мнению и античных и послеантичных обозревателей, считающих его именно первым философом. Сам же Диоген Лаэрций в другом месте (VIII 1) тоже считает его первым философом, учителем Анаксимандра (I 13). Кроме того, «варварские» воззрения он также называет философскими. Поэтому разница между мудрецом просто и философом у Диогена Лаэрция не очень ясная. Что же касается тех, кого Диоген Лаэрций называет философами, то они получают у него слишком неравномерное и весьма сомнительное деление. Что касается хронологии, то, несмотря на весьма частое приведение дат, никакой хронологии у него, собственно говоря, нет. Излагая какую-нибудь школу, он иной раз доходит до очень позднего времени, а излагая другие школы, он их кончает очень рано, не обращая никакого внимания на то, что многие философы разных школ действовали одновременно. Поэтому вся книга Диогена Лаэрция в хронологическом, а уж тем более в историческом смысле очень трудна для понимания, хотя при очень тщательном исследовании и можно было бы на основании Диогена Лаэрция говорить о хронологии в абсолютном смысле. Коснемся, однако, общего деления философии на школы у Диогена Лаэрция. Уже в I книге он делит все греческие школы на италийские и ионийские (I 13), то есть на восточногреческие и западногреческие; при этом в ионийской школе он выделяет три направления, одно из которых завершается академиком Клитомахом, другое — стоиком Хрисиппом, а третье — Феофрастом, учеником Аристотеля (I 14–15). Между тем если под ионийцами понимать натурфилософов, то эта натурфилософия, согласно самому же Диогену Лаэрцию, продолжалась весьма долго и после Клитомаха, Хрисиппа и Феофраста. По крайней мере, по изложению самого же Диогена Лаэрция, такими натурфилософами были Пифагор (VIII 1-50, особенно VIII 25–29) и уж во всяком случае Эпикур (XI- 154, особенно Х 39-116), которого он к тому же вопреки всеобщему мнению считает пифагорейцем (I 14–15); впрочем, ничего пифагорейского в мировоззрении Эпикура, которому посвящена вся Х книга, найти невозможно. Отдадим, однако, себе отчет в том, как Диоген Лаэрций представляет себе каждую такую школу. Первую школу, ионийскую, Диоген Лаэрций представляет так, что кроме Фалеса, Анаксимандра, Анаксагора, Архелая он относит сюда также и Сократа, сократиков, и среди них Платона, Спевсиппа, Ксенократа, Кран-тора и Кратета, Аркесилая, Лакида, Карнеада и Клитомаха (I 14). Ко второму направлению в ионийской школе относятся у него киники Антисфен, Диоген и Кратет, а также стоики Зенон, Клеанф и Хрисипп. К третьему — Аристотель и Феофраст (I 15). Выходит, таким образом, что древнюю ионийскую натурфилософию он путает с учениями таких ее антагонистов, как Сократ и сократики, Платон, Аристотель, вся Древняя, равно как и Средняя и Новая, академия, где и вовсе расцветал скептицизм, имеющий мало общего с Платоном и уж совсем противоположный древней ионийской натурфилософии. С нашей, современной точки зрения, это и вовсе звучит дико. Что касается второй основной школы греческой философии, которую Диоген Лаэрций называет италийской, то, с одной стороны, основателем ее он считает Пифагора (I 13, VIII 1), а с другой стороны, сам Пифагор объявлен у него учеником Ферекида Сирского (I 13, 15). Тут же у Диогена и другая путаница: резко разделяя «мудрецов» и «философов» и относя первых из них к более раннему времени, он называет Пифагора то учеником «мудреца» Ферекида (\"мудр\", по Пифагору, только один бог), а то прямо философом и даже тем человеком, который впервые сам стал называть себя «философом» (I 12). Так или иначе, но, по Диогену Лаэрцию, основателем италийской школы приходится считать именно Пифагора. Любопытно, однако, то, каких философов, кроме Пифагора, он относит к италийской школе. Прежде всего удивительным образом здесь названы Ксенофан, Парменид и Зенон Элейский (I 15). Другими словами, все главнейшие элеаты оказываются у Диогена Лаэрция не кем иным, как последователями пифагорейцев. Тут же, к полному удивлению всякого историка философии, названы Левкипп и Демокрит, то есть италийскую школу, по Диогену, продолжают почему-то вдруг атомисты, и притом самые главные. Наконец, италийское направление завершается Эпикуром (I 14–15). Правда, в Эпикуре он видит мошенника, который, будучи учеником Демокрита (X 2), выдавал учение последнего об атомах, как и учение Аристиппа об удовольствиях, за свое (I 4), так что в конце концов сам Диоген Лаэрций путается в том, был ли Эпикур завершителем италийского направления (I 14), или, как говорит Диоген, он был «разрозненным», то есть самостоятельным и оригинальным, философом (VIII 91) и даже основателем своей собственной школы (I 19, Х 2). Как объединить вместе, хотя бы даже в порядке исторического развития, натурфилософа Пифагора, отрицателей натурфилософии как науки элеатов, принципиальных атомистов и отшельнически-гедонистический эпикуреизм в одно целое, трудно себе представить. Возможно, что Диоген Лаэрций руководствовался здесь не столько развитием философских идей, сколько географическим местожительством философов, объединяя их по тем городам, где они жили (I 17). Может быть, этим объясняется и разделение всей греческой философии у Диогена на ионийскую и италийскую. Ведь хотя основателем италийского направления, по Диогену, был италиец Пифагор, а элеаты жили и учили в южноиталийском городе Элее, но элеат Ксенофан, например, родился в Колофоне, то есть в Ионии. К италийскому направлению Диоген причисляет также Левкиппа и Демокрита, но если о происхождении Левкиппа ничего определенного неизвестно, то пифагореец Демокрит уже во всяком случае из Абдер, то есть иониец. Правда, эти Левкипп и Демокрит вместе с Гераклитом Эфесским, Парменидом, Мелиссом, Зеноном Элейским, Протагором Абдерским, Диогеном Аполлонийским, Анаксархом Абдерским, Пирроном Элидским и самим Эпикуром Самосским (родившимся на Самосе) объявлены вдруг философами «разрозненными» (VIII 91). Тут же, однако, надо заметить, что, по Диогену, Гераклит — самоучка и ни к какой школе не принадлежал (IX 5), а многих из только что перечисленных философов Диоген тоже называет пифагорейцами (I 15). Некоторую попытку разделения древнейшей греческой философии можно найти у Диогена в тех местах, где он намечает три направления этой философии, которую он все же не перестает именовать ионийской. Первое направление — это философия от Фалеса пли Анаксимандра до Клитомаха, но, по Диогену, имеется еще одно направление: Сократ (который, впрочем, причислен также и к натурфилософам), Антисфен, киник Диоген, Кратет Фиванский, Зенон Китайский, Клеанф, Хрисипп. Путаница тут заключается в том, что учениками Сократа были вовсе не только Антисфен и киники, но и целый ряд не так плохо известных нам школ. Но почему упоминаются здесь именно киники, да еще и стоики (имеющие с Сократом очень мало общего, отчасти даже прямые его антагонисты), опять неизвестно. Третью ионийскую линию Диоген представляет так: Платон, Аристотель, Феофраст (I 15). Другими словами, Диоген отрывает Платона от Сократа, а перипатетиков кончает только одним из первых по хронологии учеников Аристотеля, Феофрастом, хотя перипатетики существовали еще несколько столетий. Итак, всю историю греческой философии Диоген Лаэрций представляет весьма спутано. И если следовать его разделениям, то очень трудно разобраться в том, кто был чьим учеником, какие философские школы существовали, когда они начинались и кончались и кто из них был действительно представителем данной школы, а кто был самостоятельным мыслителем и основывал свою собственную школу. Это приходится сказать по крайней мере о главнейших философах. Каковы были школы, основанные Сократом, кто был учеником Платона н Аристотеля — разобраться в этом очень трудно, не говоря уже о более ранних философах, которые хотя и разделены на ионийцев и италийцев, тем не менее их учения никак не формулированы в своей специфике, почему и остаются неясными следовавшие им мыслители.

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №6  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 18:57 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
3. Начало греческой философии. Если теперь обратиться к отдельным эпохам и школам греческой философии, по Диогену, то, несмотря на полное отождествление «мудрецов», «софистов» и «поэтов» (I 12), полумифических и полуисторических Мусея и Лина он все же считает основателями греческой философии (I 3–4), решавшими те же проблемы, что и первые греческие философы, согласно общепризнанному учению. Так, Мусей учил о Едином, как о начале и конце всего (I 3), а Лин занимался астрономией вполне в духе досократовской философии (I 4). Следовательно, в отличии философии от мифологии, а уж тем более в проблеме происхождения философии из мифологии Диоген не только не разбирается, но самая эта проблематика даже и в голову ему не приходит. Что же касается знаменитого певца Орфея, которого многие тоже считали первым греческим философом, то Диоген Лаэрций опровергает это не чем иным, как низкими моральными качествами Орфея, изображавшего богов со всеми низкими человеческими страстями (как будто бы этого же самого не было и у Гомера) и растерзанного вакханками либо погибшего от молнии (I 5).

Современная нам история греческой философии, отнюдь не считая Мусея, Лина и Орфея в подлинном смысле слова историческими личностями, тем не менее начатки греческой философии приписывает именно им или во всяком случае тем, кто послужили для них реально-историческими прототипами. Очень хорошо Диоген Лаэрций, по крайней мере принципиально, отличает греческих философов от предшествовавших им греческих мудрецов тем, что под философией он понимает не мудрость как таковую, а только \"влечение к мудрости\" (I, 12). Тем не менее этих «мудрецов», которые, по его же собственному мнению, не являются философами, Диоген Лаэрций излагает довольно подробно; и хотя он их и насчитывает по традиции семь, на самом деле число их разбухает у него, причем остается неизвестным, как же быть с этой традиционной цифрой «семь». Сначала он действительно говорит о семи мудрецах: Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак. Однако тут же добавляет, что к этим семи мудрецам причисляли также и Анахарсиса Скифского, Мисона Хенейского, Ферекида Сирского, Эпименида Критского и даже афинского тирана Писистрата (I 13, 122). Однако мало и этого. Так, по Диогену, Дикеарх сообщает, что нет разногласий только о четырех мудрецах: Фалесе, Бианте, Питтаке, Солоне. Относительно же трех остальных существуют, по Диогену, самые разнообразные мнения. Дикеарх называет здесь Аристодема, Памфила, Хилона Лакедемонского, Клеобула, Анахарсиса, Периандра. Кое-кто, по Диогену, добавляет еще Акусилая Аргосского; что же касается Гермиппа, то он перечисляет целых 17 имен, из которых \"разные по-разному выбирают семерых\". Гиппобот перечисляет 12 мудрецов, в том числе и Пифагора (I 41–42). Таким образом, поскольку своего мнения о семи исконных мудрецах Диоген Лаэрций не высказывает, необходимо думать, что сам он и не имел такого твердого представления о том, кого же, собственно говоря, нужно считать семью древнейшими мудрецами.

открыть спойлер
Если перейти к содержанию тех сведений, которые Диоген Лаэрций сообщает о семи мудрецах, указанных им вначале, то содержание это либо переполнено астрономическими и метеорологическими сведениями, либо содержит кратчайшие, совершенно случайные и никак не мотивированные философские учения, и даже не учения, а, скорее, только краткие тезисы или изречения. Ни с того ни с сего среди естественнонаучных сведений о Фалесе вдруг промелькивает фраза о том, что душа «бессмертна» (I 24). Однако чрезвычайно сомнительно, чтобы уже у Фалеса было учение о душе, да еще о бессмертной. Так же странно звучит утверждение Диогена Лаэрция, и притом опять-таки случайное, среди множества естественнонаучных материалов о Фалесе, что \"началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств\" (I 27). Что мир оказывался у Фалеса одушевленным и полным божеств, в этом нет ничего философского, а это типичное и исконное мифологическое представление. Но при чем тут вода, и почему она является «началом», и как понимать эту воду, и притом как понимать ее «начальность», — об этом в изложении Фалеса у Диогена Лаэрция ни слова. Эта «неожиданная» фалесовская вода удивляет каждого историка философии, читающего трактат. Вероятно, если Фалес и учил о воде, то все-таки у него была какая-нибудь, хотя бы и наивная, аргументация для этого. Но ни о какой такой аргументации у Диогена опять-таки ни слова. Больше интереса представляют перечисляемые Диогеном Лаэрцием отдельные изречения Фалеса (I 35–37). Одно такое изречение гласит, что \"древнее всего сущего бог: ибо он не сотворен\". Всем известно, что несотворенность бога есть идея вовсе не языческая, а христианская; и об этом Диоген Лаэрций, писавший в III в., конечно, не мог не знать. В таком случае противоположность творца и твари явно формулируется у Диогена Лаэрция совсем некритически. Далее, \"прекраснее всего мир: ибо он творение бога\". Это еще более некритическая христианизация древнего язычества.

Остальные изречения Фалеса, приводимые у Диогена Лаэрция, имеют либо моральный смысл, а не философский, либо основаны на логической ошибке idem per idem, либо бьют на остроумие. Заставляет задуматься то, что Фалес у Диогена учит о необходимости самопознания (I 36, 40). Такая концепция стирает разницу между досократовской философией и Сократом. Это не только сомнительно само по себе, но противоречит и словам Диогена, разделяющего древнейшую философию на физику, этику и диалектику, причем во главе этики поставлен опять-таки тот же Сократ (I 18). Прочие мудрецы из тех семи, которых вначале приводит Диоген, изображены либо при помощи разного рода бытовых картин, либо упражняющимися в неизменном остроумии, либо представлены вообще весьма спутано. Мудрец Мисон изображен то действительно мудрецом, а то самым обыкновенным человеконенавистником (I 106–107). Ферекид вдруг объявлен слушателем Питтака вопреки известной здесь всем хронологии (I 116). Но в то же самое время он объявлен учителем Пифагора, что тоже является хронологической путаницей. Может быть, это объясняется тем, что Диоген некритически приводит мнение о существовании разных Ферекидов (I 119).

Совершенно невозможно разобраться в тех десяти «этических» школах (I 18–19), которые Диоген приводит вместе со своим основным делением, и без того достаточно путанным. Он начинает с указания на академическую школу, основателем которой совершенно правильно называет Платона. Но разве Платон и Древняя академия занимались только одной этикой? Ведь они занимались решительно всеми философскими дисциплинами, как и Аристотель со всеми своими преемниками-перипатетиками (I 19). Да и сам Диоген в жизнеописании преемника Платона Спевсиппа (IV 1–5) рассказывает всякие пустяки, но ни слова не говорит о его философии. Что же касается его поведения, то, судя по этому изложению Диогена, Спевсипп был человеком достаточно безнравственным. Ксенократа, заместителя Спевсиппа (IV 6-15), обладавшего, по Диогену, большой независимостью и неподкупностью, Платон при жизни своей называл «ослом» (IV 6). И с первой ворвавшейся в его дом гетерой Ксенократ тут же и разделил ложе, хотя та, уходя от него, говорила, что она имела дело не с человеком, а с истуканом (IV 7). Таким образом, среди «академических» этиков не было не только людей с какими-нибудь этическими или вообще философскими убеждениями, но и по своему поведению они были достаточно далеки от высокой морали. После этого позволительно спросить: что же это такое — академическая этика? В Средней академии (Аркесилай), а также и в Новой академии (Лакид, Карнеад), поскольку это было расцветом скептицизма, совершенно нельзя найти никакого этического учения, кроме жалкого подчинения традиционным нормам.

Об этике Клитомаха Карфагенского, преемника Карнеада, у Диогена Лаэрция тоже ни слова (IV 67), хотя он почему-то назван \"основателем диалектической школы\" этики (I 19). Указываемую далее у Диогена киренскую школу Аристиппа, поскольку этот последний учил об удовольствии как об основном моральном принципе, а также и киническую школу (Антисфен), пожалуй, еще можно назвать школами «этическими». Но ничего этического, если под этим понимать основной принцип школы, нельзя найти ни в элидской, ни в мегарской, ни в эретрийской школах. Наконец, морализм у стоиков и эпикурейцев действительно представлен очень ярко. Но сколько же у них всяких других учений кроме морали! Почему же стоицизм и эпикуреизм вдруг именуются у Диогена только этическими школами? Таким образом, перечисление десяти этических школ у Диогена основано на полной путанице историко-философских понятий. А кроме того, еще неизвестно, как это деление десяти этических школ соединить с изложением ряда других школ вроде элеатской, которые излагаются у Диогена совершенно отдельно или, в своем месте, вовсе не именуются этическими. Ни в специальном изложении философии Ксенофана Колофонского (IX 18–20), ни в таком же изложении Парменида (IX 21–23), Зенона Элейского (IX 25–29), Мелисса (IX 24) ровно ни одной этической идеи не содержится. Что же после этого Диоген понимает под этикой школы элеатов, представители которой перечислены у него (I 18–19)? Ко всему этому нужно прибавить, что, говоря о Пирроне, Диоген вообще колеблется, была ли у него какая-нибудь школа или нет (I 20). А Потамона Александрийского он сам называет эклектиком, приводя действительно разного рода противоречивые его мнения, и отказывается признать, представителем какого направления этот Потамон был (I 21). Есть у Диогена еще разделение философов \"на догматиков и скептиков\". Диоген утверждает, что догматики рассуждают о тех предметах, которые они считают познаваемыми, а скептики — это те, которые воздерживаются от суждений, считая предметы непознаваемыми (I 16).

Однако, если, по Диогену Лаэрцию, у Пиррона не было школы, тогда придется сделать вывод, что весь греческий скептицизм нужно связывать только с Академией. Таким образом, начало греческой философии, как и ее разделение на отдельные школы, представляется Диогену Лаэрцию настолько туманным, что мы можем воспользоваться из него разве только отдельными мелкими сообщениями; но никакого цельного представления обо всем этом по Диогену Лаэрцию никак получить невозможно.

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №7  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 19:00 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
СТРУКТУРА ТРАКТАТА ДИОГЕНА ЛАЭРЦИЯ В СВЯЗИ
С АНАЛИЗОМ СОДЕРЖАНИЯ ОТДЕЛЬНЫХ КНИГ ТРАКТАТА

Блестящим подтверждением обрисованных у нас выше путаницы и сумбура в представлениях Диогена о единстве, цельности и раздельности греческой философии является то, как Диоген Лаэрций делит свой трактат. 1. Состав I книги. То, что I книга заключает в себе ряд представлений о «варварской» философии в отличие ее от греческой (I 1-12), это обстоятельство может производить только благоприятное впечатление, поскольку здесь содержится попытка изобразить греческую философию на фоне известной тогда общечеловеческой философии. То, что эта попытка у Диогена очень слабая, об этом мы уже говорили. Далее следует разнотипное деление мудрецов, философов и философских школ (I 13–21). Разделение это, как мы показали выше, настолько разнотипное, настолько тоже дает логически пересекающиеся части и настолько здесь отсутствует вообще всякая последовательность этого разделения, что наименование всех этих параграфов в I книге самым настоящим сумбуром никак не может считаться каким-нибудь преувеличением. Основным содержанием I книги является учение о так называемых «мудрецах», которых, как мы видели выше (I 12), Диоген устами Пифагора довольно резко противопоставляет философам.

Одни действительно владеют мудростью, другие же только стремятся к мудрости. Разделение это само по себе вполне логично и понятно, но как Диоген Лаэрций проводит его фактически — об этом мы будем говорить еще не раз. Сейчас интересно будет сказать только то, что значительная часть «мудрости» этих мудрецов состоит либо из бытовых пустяков, либо из остроумных ответов на разные вопросы жизни, причем действительно никакой философии здесь почти не используется. Все усыпано анекдотами, об исторической реальности которых судить невозможно. Фалес (I 22–44), Солон (I 45–67), Хилон (I 68–73), Питтак (I 74–81), Биант (I 82–88), Клеобул (I 89–93), Периандр (I 94-100), Анахарсис (I 101–105), Мисон (I 106–108), Эпименид (I 109–115) и Ферекид (I 116–122) — все эти «мудрецы» — это люди часто весьма стойкие, принципиальные, даже государственные деятели, но почти всегда настойчивые, упрямые и жестокие, мудрость которых неизвестно в чем и заключается, по Диогену, а уж об их философии и сам Диоген не заговаривает. Фалес, желая доказать, что стать богатым вовсе не трудно, \"однажды в предвиденьи большого урожая оливок взял в наем все маслодавильни и этим нажил много денег\" (I 26). По-видимому, Диоген считает это мудростью Фалеса. Солон, к которому Диоген относится весьма положительно, свою философию проявил только в том, что советовал не делать ничего лишнего (I 63).

Питтак, несмотря на то, что имел заслуги перед соотечественниками, все же коварно убил одного олимпийского победителя-пятиборца во время спора за землю (I 74); и прозвища давали Питтаку самые позорные, вероятно, по заслугам (I 81). У Бианта попадаются изречения если не очень глубокие, то во всяком случае остроумные. Однако к этим изречениям принадлежат и банальности вроде: \"Сила человеку дается от природы, умение говорить на благо отечества — от души и разумения, а богатство средств — у многих от простого случая\"; на вопрос, что человеку сладко, он ответил: «Надежда»; на вопрос, какое занятие человеку приятно, он ответил: «Нажива»; \"Говори, не торопясь: спешка — знак безумия\"; \"Не силой бери, а убеждением\"; \"Недостойного за богатство не хвали\" и др. (I 86–88). У Клеобула тоже много банальностей вроде изречения: \"Лучшее — мера\" (I 93). Периандр убил свою беременную жену и сжег живыми своих наложниц (I 94). Он же керкирян, убивших его сына, отправил в евнухи к царю Алиатту (I 95). Он состоял в брачных отношениях со своей родной матерью. Для своей золотой статуи по поводу олимпийской победы Периандр отобрал наряды у женщин, прибывших на празднества. Перед смертью он убил нескольких человек, чтобы осталось неизвестным место его захоронения (I 96).

открыть спойлер
Установив тиранию в Коринфе, Периандр первый завел телохранителей для тирана (I 98). При этом Диоген Лаэрций путается в сведениях о том, один ли был Периандр или два — тиран и мудрец. Много было и других слухов о Периандре, в которых Диоген тоже не разбирается или не хочет разбираться (I 98–99). Из всех этих немногих сведений можно с полным основанием заключать, какими же низкими людьми были те, которых Диоген Лаэрций называет «мудрецами». Дело доходит до того, что к мудрецам (правда, по слухам) он причисляет даже знаменитого тирана Писистрата (I 13), который был убит за свою жестокость и которого ненавидела вся Греция. Спрашивается: где же тут мудрость? Ну и мудрость! Однако исследователю необходимо соблюдать справедливость. Многие из перечисленных у Диогена мудрецов и говорили и поступали совсем недурно. Фалес прославился своими астрономическими наблюдениями (I 23–24), а о его глубоких изречениях мы уже говорили выше. Солона вообще Диоген ставит очень высоко. Законодательство Солона вызывает у Диогена настоящий восторг (I 45, 55–57). Диоген приводит патриотические и антитираннические стихи Солона (I 47, 50). А письма Солона (вероятно, неподлинные) к тиранам Писистрату (I 66–67) и Периандру (I 64) полны осуждения тиранической власти. Такого же рода письмо, и притом весьма благородного содержания, Солон направил и к Эпимениду (I 64–66). Моралистика Хилона (I 69–71), Клеобула (I 91–93) и Анахарсиса (I 103–105) при очень частой банальности содержит иной раз здравые и полезные советы, которые порою остроумны и указывают на большой жизненный опыт. Политическая деятельность Питтака у Диогена превозносится, и, кажется, справедливо (I 75). Эпименид (I 109–115) и Ферекид (I 116–122) обрисованы у Диогена безусловно положительно.

Однако насыщенность этого изложения разными чудесами и невероятными событиями превращает их не столько в мудрецов, сколько в сказочных героев. Эпименид, например, спал подряд 57 лет (I 109), а потом до самой смерти вообще не спал (I 112). Этот же самый Эпименид получал свою пищу от нимф и хранил ее в бычьем копыте; он притворялся, что умирал и воскресал несколько раз (I 114). Ферекид изображен у Диогена невероятным предсказателем разных будущих событий (I 116–118). Таким образом, если подвести итог повествованию Диогена о семи мудрецах, то эти мудрецы у него большей частью банальные моралисты, хитрецы и злодеи, а то и развратники. Из них Периандр, кажется, превзошел всех. Мы уже говорили о его злодеяниях. Но этому же самому Периандру принадлежат такие изречения: \"Кто хочет править спокойно, пусть охраняет себя не копьями, а общей любовью\", \"Прекрасен покой, опасна опрометчивость, мерзостна корысть\"; \"Народовластие крепче тираннии\"; \"Наслаждение бренно — честь бессмертна\" (I 97). В устах кровавого тирана такого рода изречения звучат либо как анекдот, либо как сознательная ложь, либо как психопатическая неуравновешенность. А возможно, что подобного рода тип культуры вообще нам непонятен.

Смесь бытовых и банальных изречений с кровавыми преступлениями и противоестественными браками, большой жизненный опыт, остроумие и бесстрашная самоотверженность — это действительно остается для нас чем-то непонятным, особенно когда вся эта противоестественная смесь получает название мудрости. Конечно, мы тут не понимаем чего-то очень важного. На этом мы кончим рассмотрение состава I книги трактата Диогена. О чем же теперь у Диогена идет речь дальше? 2. Книги II–IV. Начало II книги более или менее соответствует нашим представлениям об ионийской философии. Сначала излагается Анаксимандр (II 1–2), потом Анаксимен (II 3–5). Что же касается излагаемого в дальнейшем Анаксагора (II 6-11) с его учением об Уме и гомеомериях, то положение его в системе ионийской философии не очень понятно. Вдруг появляется какое-то учение о космическом Уме как о перводвигателе, черта, которую мы привыкли связывать только с Аристотелем. А гомеомерии Анаксагора понятны только в связи с последующим атомизмом. Еще более странное впечатление производит изложение в дальнейшем философии Архелая (II 16–17). И уж совсем непонятно, каким образом Сократ (продолжение рассказа II 18–48) является учеником Архелая (II 16), в то время как вся античность трактовала Сократа как прямого антагониста ионийской натурфилософии. Производит вполне антиисторическое впечатление дальнейший переход Диогена от Сократа прямо к Ксенофонту (II 48–59), минуя Платона и Аристотеля. И вообще в дальнейшем II книга заполнена второстепенными сократическими школами. Говорится о ближайшем ученике Сократа Эсхине (II 60–64), но ни слова нет о его философских взглядах, причем даже и ученичество Эсхина у Сократа запутывается указанием Диогена на ученичество его у софиста Горгия (II 63), в то время как Сократ и софисты находились между собой в острейшем антагонизме, хорошо известном по всей античности и после нее.

После Эсхнна почему-то подробнейшим образом излагается киренаик Аристнпп (II 65-104), что, возможно, объясняется большой симпатией Диогена к этому философу, проповедовавшему принцип удовольствия. Но о Платоне все нет и нет разговора. Идут мелкие и малоизвестные философы: Федон Элидский (II 105), Евклид Мегарский (II 106–112), Стильпон Мегарский (II 113–120), Критон Афинский (II 121), Симон Афинский (II 122–124), Главкон Афинский (II 124), Симмий Фиванский (II 124), Кебет Фнванский (II 125) и Менедем Эретрийский (II 125–144). О философских воззрениях этих философов (кроме Аристиппа) совершенно ничего не говорится, и почему они заняли место Платона, виднейшего ученика Сократа, неизвестно. Наконец, только в III книге своего трактата Диоген излагает жизнь и учение Платона, посвящая этому последнему всю III книгу целиком. Однако в дальнейшем дело не обходится без некоторого рода странностей. Собравшись, по-видимому, излагать главнейших греческих философов не хронологически, но по школам, Диоген посвящает IV книгу решительно всем платоникам, включая Древнюю (IV 1-27), Среднюю (IV 28–58) и даже Новую академию (IV 59–67). Странным образом здесь опять-таки Диоген минует главного ученика Платона — Аристотеля. 3. Книги V–VII. Аристотелю посвящается значительная часть V книги (V 1-35), причем тут же идет речь о всех главнейших аристотеликах. Ученик Аристотеля Феофраст (V 36–57) тоже излагается со всеми своими преемниками (V 57–94). Странное место занимают у Диогена киники, которым посвящена вся VI книга. Читателю, который познакомился уже с Платоном и Аристотелем, приходится при таком изложении опять возвращаться к ученикам Сократа, причем гораздо менее значительным. VII книга посвящена стоикам. И это было бы весьма уместно, если бы тут же излагались все три школы раннего эллинизма (стоицизм, эпикуреизм и скептицизм).

Однако Диоген, посвятивший стоикам VII книгу, гут же и кончает то, что он называет ионийской философией, которой у него отведены. следовательно, книги II–VII. 4. Книги VIII–IX. VIII и IX книги посвящены тому второму основному направлению в греческой философии, которое, как это мы уже знаем, носит у него название италийского направления. И действительно, VIII книга начинается с Пифагора и вся посвящена виднейшим пифагорейцам. И это тоже было бы ничего, хотя хронологическая путаница в изложении ионийцев и италийцев у Диогена ужасающая. Впрочем, в этих последних книгах своего трактата Диоген Лаэрций в отношении исторической путаницы, кажется, превзошел сам себя. В конце VIII книги, завершая рассказ об ионийцах и италийцах, он переходит к обзору тех философов, которых сам называет «разрозненными» (VIII 91). В смысле логики исторических делений, конечно, нет ничего странного в том, что могут попасться и такого рода исторические фигуры, которые не подходят ни под один намеченный раздел и занимают свое вполне обособленное место. Однако кого же Диоген называет обособленными философами в IX и Х книгах? Здесь можно только развести руками, когда мы вдруг узнаем, что под таким обособленным философом Диоген имеет в виду не кого иного, как общеизвестного Гераклита Эфесского, которому посвящена у него значительная часть IX книги (IX 1-17). Мы тут уже не будем доказывать ту общеизвестную истину, что Гераклит является хотя и очень оригинальным, но все-таки типично ионийским философом. Мы только укажем на то, что Диоген сам не может здесь свести концы с концами и характеризует Гераклита весьма разнообразно.

С одной стороны, Диоген говорит, что Гераклит ни у кого не учился и что всю свою философию он создал только путем личного самопознания, а с другой стороны, тут же сообщает, что Гераклит был слушателем Ксенофана (IX 5). Однако Ксенофан, один из основателей элейской школы, отрицавший всякую подвижность бытия, едва ли мог быть учителем того философа, который в основном как раз и учил о вечной подвижности бытия. Одиночкой не являлся Гераклит и в том смысле, что, по сообщению самого же Диогена, у него были многочисленные толкователи, последователи и даже перелагатели его прозы в стихи. Эти последователи Гераклита тут же и перечисляются (IX 15–16). Следующую за Гераклитом группу философов Диоген характеризует как школу Ксенофана (IX 18–20), Парменида (IX 21–23), Мелисса (IX 24), Зенона Элейского (IX 25–29), то есть как то, что мы называем элеатами. Значит, элеаты, по Диогену, тоже являются обособленными философами. Но как же это можно такую огромную группу досократовских натурфилософов, как мощная школа элеатов, именовать вдруг группой каких-то обособленных философов, то есть ничем не связанных ни между собой, ни с другими досократовскими группировками? Не менее удивительно и то, что к этим обособленным философам вдруг почему-то отнесены атомисты Левкипп и Демокрит (IX 30–49), хотя тут же сам Диоген сообщает, что Левкипп был слушателем Зенона (IX 30), а Демокрит кроме магов и халдеев еще учился у Левкиппа, предположительно у Анаксагора, а главное, по Диогену, \"был приверженцем пифагорейцев, да и о самом Пифагоре он восторженно упоминает в книге, названной его именем\" (IX 34–38). Выходит, что Демокрит был сразу и учеником магов и халдеев, и учеником Левкиппа, учившегося у элеата Зенона, и, наконец, убежденным пифагорейцем.

Современный историк философии может только отказаться от анализа всей этой поразительной неразберихи. О софисте Протагоре (IX 50–56) говорится только, что он был слушателем Демокрита (IX 50), но о других софистах — ни слова. Невообразимо, почему тут же, то есть после Демокрита и Протагора, у Диогена Лаэрция заходит речь о Диогене Аполлонийском, который, по словам самого же Диогена Лаэрция, был учеником еще Анаксимена (IX 57). Это вполне правильно связывает Диогена Аполлонийского с древнейшей натурфилософией. Непонятно только, почему же это вдруг опять появилась древняя натурфилософия, после того как изложен последний и наиболее зрелый ее представитель Демокрит и затронуты даже софисты, после кратких и противоречивых сведений об Анаксархе Абдерском (IX 58–60). Кончается IX книга сообщениями о Пирроне Элидском и о Тимоне Флиунтском (IX 61-114). О том, что Пиррон проповедовал воздержание от всяких суждений, — об этом говорится (IX 61); но то, что он был предначинателем огромного и многовекового скептицизма, — об этом ни слова. Наоборот, сообщается даже, что он был верховным жрецом в своем отечестве (IX 64). А чтобы запутать все дело, Диоген прибавляет, что Пиррон был поклонником Демокрита и Гомера (IX 67), и в дальнейшем весь большой конец IX книги посвящен почему-то скептицизму, учения которого излагаются весьма подробно, но Пиррон почему-то не считается основателем скептицизма. А скептиками оказываются, по Диогену, решительно все греческие поэты и философы, включая Гомера, Архилоха, Еврипида, семь знаменитых мудрецов Ксенофана Колофонского, Зенона Элейского и Демокрита и даже Гераклита (IX 71–73).

Перечисляются и позднейшие скептики, включая, например, Энесидема (IX 102). 5. Книга X. Венцом всех историко-философских нелепостей Диогена Лаэрция является его взгляд на Эпикура, которому посвящена вся Х (последняя) книга и который выставляется как завершитель древнейшей физики, то есть натурфилософии (по приводимому у Диогена Тимону). То, что Эпикур был кроме всего прочего также и натурфилософом, — это ясно. Однако этическая сторона учения Эпикура, несомненно, гораздо сильнее натурфилософской, настолько, что физику он рекомендует изучать исключительно ради этических целей. Кроме того, во-первых, таких «последних» натурфилософов было очень много, и сам же Диоген их перечисляет (X 22–26), а во-вторых, весьма значительными натурфилософами, и притом крайними антагонистами эпикурейства, были стоики, и гораздо более многочисленными, и к тому же исторически гораздо более значимыми, поскольку стоицизм упорно разливался в течение многих столетий и в период Посидония (I в. до н. э.) вступил в связь с платонизмом, а появившийся отсюда стоический платонизм упорно шел к своему систематическому завершению и к своей логической систематике в неоплатонизме. Правда, до появления неоплатонизма в III в. Диоген Лаэрций не дожил.

Но во всяком случае считать Эпикура завершителем всей греческой философии является маловразумительным предприятием, так как если даже и отвергать линию Сократа — Платона и Аристотеля как главнейшую для античной мысли, то ведь кроме Эпикура в Греции было такое множество крупнейших философов, внесших свой вклад в мировую философию, что выставление Эпикура на первый план является для нас лишь печальным заблуждением Диогена Лаэрция, этого одного из одареннейших прозаиков античного мира. Впрочем, все историко-философские нелепости Диогена Лаэрция нисколько не делают его книгу неинтересной для нас и вообще для всякого современного читателя. Наоборот, тут-то как раз и залегает огромная историко-культурная значимость трактата, о которой у нас еще дальше будет идти разговор. В итоге мы должны будем сказать, что структура всего трактата Диогена Лаэрция представляет собой хаотическое нагромождение каких угодно сведений из античной жизни, и часто меньше всего философских. Но это хаотическое нагромождение является таковым только с точки зрения чисто логического анализа содержания трактата. На самом же деле за сумбурной логикой кроется подлинное восприятие античной жизни, правда, писателем слишком поздним, а именно, как мы знаем, писателем уже III в.

В эту эпоху развала античного мира особенное значение имели анекдот, парадокс, выдумка, фантастика, комбинация самых невероятных противоположностей, даже, может быть, некоторого рода беспринципность, даже, может быть, некоторого рода импрессионизм, который часто хватается за пустяки и их всячески размазывает, а самое важное и самое главное иной раз остается при этом совершенно в стороне или даже совсем не излагается. Диоген Лаэрций небрежен до такой степени, что не находит нужным излагать свое собственное мировоззрение, а все у него выхватывается из бесконечно сложной и неупорядоченной жизни и схватывается как бы по воле случайных идейных и неидейных ветров. Поэтому в глубоком смысле слова мы не стали бы говорить о небрежности пускаемой им в ход структуры изложения. Это едва ли небрежность. Это скорее характеристика вообще тогдашней греческой литературы, постепенно шедшей к своему полному падению и давно уже забывшей идеалы классической гармонии и строгости.

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №8  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 19:02 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
ЧАСТОЕ ОТСУТСТВИЕ ВСЯКОГО УПОМИНАНИЯ О ФИЛОСОФСКИХ
ИДЕЯХ МЫСЛИТЕЛЕЙ ИЛИ ТЕЗИСНОЕ ИХ ИЗЛОЖЕНИЕ

Выше мы занимались структурой трактата Диогена Лаэрция, беря этот трактат в целом. Сейчас мы должны остановиться специально на историко-философском содержании этого трактата, поскольку о таком содержании гласит, как мы знаем, уже само название трактата. Из предыдущего всякий может заключить, что ни о каком единстве в изложении философов у Диогена Лаэрция и ни о какой системе их взглядов не может здесь идти и речи. Но сказать так и ограничить этим наш анализ всей методологии Диогена Лаэрция было бы слишком легким и пустым занятием. Тут важно сосредоточиться именно на самой философии и на самих философах, как они даны в трактате. А то, что здесь наблюдается самая разнообразная степень аналитических методов у Диогена Лаэрция, — это, конечно, ясно уже из предыдущего. Но остается анализ всех подробностей историко-философской методологии Диогена Лаэрция, без которых наше утверждение о беспорядочности исторических сообщений трактата осталось бы общей фразой. 1. Отсутствие всякого философского изложения. Прежде всего мы очень часто наблюдаем в трактате Диогена Лаэрция то, что можно было бы назвать нулевым состоянием историко-философского анализа. Конкретно это сказывается в том, что очень часто, и даже чересчур часто, философские идеи излагаемых мыслителей вовсе никак не затрагиваются, даже и не упоминаются.

В подобных случаях изложение превращается либо в простое перечисление имен, либо с этими именами связываются какие-нибудь анекдоты, забавные рассказы, биографические подробности или в самом лучшем случае какие-нибудь изречения иной раз моралистического характера, иной раз практически-жизненного, а иной раз и просто случайно возникшие у автора трактата в силу простой и безыдейной ассоциации по смежности. То, что у семи мудрецов нет никакой философии, — это ясно как по заверению самого Диогена Лаэрция, противопоставляющего «мудрецов» \"любителям мудрости\", то есть только еще влекущимся к мудрости (I 12), так это остается ясным и для нас, современных читателей Диогена Лаэрция. Но сейчас мы перечислим длинный ряд имен философов, которых уже сам Диоген Лаэрций считает философами и о философских идеях которых в трактате не сказано ни слова. Таковы: Зенон Элейский (IX 29), Мелисс Самосский (IX 24), пифагореец Архит Тарентский (VIII 79–83) и Эпихарм Косский (VIII 78), Федон Элидский (II 105), Евбулид Милетский (II 108), Евфант Олинфский (II 110), Менедем Эретрийский (II 125–144). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что знаменитые ученики Сократа, известные нам по диалогам Платона п из других источников, философски тоже никак не охарактеризованы. Таковы: Критон Афинский (II 121), Симон Афинский, кожевник (II 122–123), Главкон Афинский (II 124), Симмий Фиванский (II 124), Кебет Фиванский (II 125).

открыть спойлер
О философии Менедема Эретрийского (II 125–144) ни слова, как и об академиках Ксенократе Халкедонском (IV 6-15), Полемоне Афинском (IV 16–20) (причем о Ксенократе и Полемоне у Диогена мы находим весьма красочные биографические сведения), Кратете Афинском (IV 21–23), Кранторе Солском (IV 24–27). А ведь Ксенократ, например, был вторым главой всей платоновской Древней академии (после Спевсиппа). Ни одной идеи представителей и вождей также и Новой академии: Лакида Киренского (IV 59–61), Карнеада Киренского (IV 62–66) и Клитомаха Карфагенского (IV 67) — тоже не указано. А ведь Карнеад был главой академического скептицизма, который, насколько можно судить, должен был бы быть близким к воззрению самого Диогена Лаэрция, поскольку Диоген всячески раздувает деятельность, правда, неакадемического скептика Пиррона Элидского (IX 61–70). Странным образом у Диогена Лаэрция отсутствует всякая философская характеристика также и перипатетиков: Феофраста Эресского (V 36–57), Стратона Лампсакского (V 58–64), кроме самых общих указаний на его занятия физикой (V 64), Ликона Троадского (V 65–69), хотя он и стоял во главе Ликея целых 44 года, Деметрия Фалерского (V 75–85) и Гераклида Понтийского (V 86–94). Платон и Аристотель изложены у Диогена довольно подробно, о чем мы скажем ниже. Но производит чудовищное впечатление то обстоятельство, что в изложении Платона отсутствует систематическое учение об идеях (кроме беглого упоминания в III 15 о платоновских идеях в связи с вопросом о человеческой памяти, а также об идеях как о причинах в III 77), а в изложении Аристотеля отсутствует учение о формах, о дианоэтических добродетелях.

О перводвигателе Аристотеля говорится очень косвенно, и притом едва одной строкой (V 32). Совершенно не затронуто принципиальное расхождение Аристотеля с Платоном, оно заменено лишь словами Платона о том, что Аристотель брыкает его как \"сосунок-жеребенок свою мать\" (V 2). О философских идеях у киников, кроме разве только моральных наставлений, Диоген Лаэрций тоже ровно ничего не говорит. Казалось бы, с философской точки зрения так важен вопрос об отношении общего и единичного у киников в сравнении хотя бы с тем же Платоном, их антагонистом. Но об этом учении, о связи общего и единичного, Диоген Лаэрций ничего не говорит ни в изложении киников, ни в изложении Платона. У Диогена Лаэрция нет ни слова о философских идеях у киников. Об очень важной гносеологии Антисфена ни слова, но зато очень много о добродетели, которая у него проповедуется (VI 1-19). Об Онесикрите Эгинском и других учениках Диогена Синопского (VI 84), о Кратете Фиванском (VI 85–93), о Метрокле Маронейском (VI 94), о Гиппархии Маронейской (VI 96–98), о Мениппе Финикийском (VI 99-101), о Менедеме Лампсакском (VI 102), — тоже ни одного философского тезиса. Об одном из основателей стоицизма, Клеанфе Ассийском (VII 168–176), и о Сфере Боспорском (VII 177) тоже ничего философского. Такое обширное употребление философских имен у Диогена Лаэрция без малейших философских характеристик соответствующих мыслителей, как видим, является одним из центральных методов предлагаемой им истории философии. 2. Краткие и случайные философские тезисы без всякого их разъяснения и аргументации. В сравнении с такой нулевой методологией даже простое приведение какого-нибудь одного, и самого краткого, самого случайного, философского тезиса уже является безусловным шагом вперед.

Знаменитый Фалес Милетский у Диогена Лаэрция почему-то вдруг учит о бессмертии души (I 24). Что тут нужно понимать под душой и что тут нужно понимать в такое раннее время под бессмертием души, ничего не сказано. Фалес учит в анализируемом трактате о воде как о первоначале (I 27), а также о всеобщей одушевленности (I 24). То и другое дается не только без всякой аргументации, но и без всяких разъяснений. «Беспредельное» у Анаксимандра Милетского (II 1), а также \"воздух и беспредельное\" у Анаксимена Милетского (II 3) тоже упоминаются случайно; и остается совершенно неизвестным, какая же связь воздуха с беспредельным и какая разница в учении о беспредельном у Анаксимандра и Анаксимена. Никак не объясняется и соотношение Ума с материей у Анаксагора Клазоменского (II 6). Нет никакого определения удовольствия при изложении учения Аристиппа Киренского, кроме, может быть, момента воздержанности от излишеств, да и то весьма неопределенно (II 65–83). Но тут же почему-то упоминается и о высшем благе как о легком движении, воспринимаемом в моменты ощущения (II 85). Относится ли это прямо к учению об удовольствии, неясно. Правда. у Диогена Лаэрция говорится об этом несколько подробнее в отношении учеников Аристиппа (II 85–87): мы читаем о противоположности страдания и удовольствия, об их физической природе, об одинаковости всех удовольствий в отличие от Эпикура, о счастье (II 87) и морали (II 88). Здесь действительно, пожалуй, выставляется не просто один тезис об удовольствии, но дается и некоторое, не очень подробное, его развитие.

Читаем у Диогена о благе у Евклида Мегарского (II 106). Однако во времена Евклида, а также и до него и после него греческие мыслители так много рассуждали о благе, что указанный простой тезис о благе у Евклида Мегарского ровно ничего не говорит. А сказать об этом было бы очень важно и существенно, имея в виду, что тут же рядом с этим Евклидом создавал и Платон свою оригинальнейшую концепцию блага на основе весьма тонких диалектических рассуждений. Смешно и досадно читать о Диодоре Кроносе только то, что он был диалектиком (II 111). Ведь сам же Диоген сообщает, что изобретателем диалектики был уже Зенон Элейский (I 18; VIII 57). Правда, что именно понимает Диоген под диалектикой, судить довольно трудно. То это является у него не чем иным, как изворотливостью речи (I 17), а то диалектика приписывается стоикам как одно из их основных учений, и сразу дается несколько ее определений, весьма не похожих одно на другое (VII 62, 83), а то она приписывается и самому Платону (III 48), причем тут мы находим еще новое определение диалектики. Если под диалектикой понимать рассуждения при помощи вопросов и ответов в диалоге (это одно из определений Диогена в только что приведенном из него месте), то первыми, кто воспользовался методом диалога, объявляются у Диогена то Платон (III 24), то ученик Сократа Симон Кожевник (II 23), то Зенон Элейский, а то Алексамен Стирийский или Теосский, причем сам Диоген отдает в этом отношении предпочтение Платону (III 48). Без всяких разъяснений приводится тезис о том, что Стильпон Мегарский отрицал существование общих понятий (II 119), хотя мы прекрасно знаем, что эти общие понятия отрицались весьма многими из учеников Сократа.

О преемнике Платона по главенству в Академии Спевсиппе весьма неясно сказано только то. что он утверждал \"общие черты\" (coinon) в науках, максимально близко объединяя их между собой (IV 2). Какая тут связь с платонизмом, сказать трудно. Такой же основной и не очень понятный тезис выставлен у Диогена и относительно Аркесилая Питанского, основателя Средней академии, а именно тезис о воздержании от суждений ввиду их противоречивости (IV 28). Карнеад, основатель Новой академии, сильно критиковал стоиков; но за что и как — неизвестно (IV 62). Неубедительно и неясно звучит в устах Диогена также и тезис якобы Антисфена Афинского об определении понятия как того, что раскрывает предметы (VI 3). Ведь об этом учили десятки, если не сотни, греческих мыслителей. Кроме того, Антисфен вообще отрицал существование общих понятий и признавал только единичное. Также чрезвычайно общо и совершенно безо всяких разъясняющих деталей преподносится у Диогена Лаэрция учение Диогена Синопского о противопоставлении судьбы — мужеству, закона — природе и разума — страстям (VI 38). У Диогена Лаэрция остаются неразвитыми также еще и следующие учения, преподносимые им почти только в тезисной и вполне бездоказательной форме: Пифагор о числах и геометрии (VIII 11–12, с несущественным добавлением в дальнейшем VIII 25), а также и вообще о математических определениях (VIII 48), равно как и о душе-переселении (VIII 14) и высшей ценности мышления (I 116); Архит Тарентскнй о геометрии и механике (VIII 83); Алкмеон Кротонский о бессмертии души (VIII 83); Филолай Кротонский о необходимости и гармонии, а также о движении земли по кругу (VIII 85); Гиппас Метапонтскнй об ограниченности и вечном движении бытия (VIII 84); Моним Сиракузскнй о презрении к мнению в противоположность истине (VI 83); Евдокс Книдский о наслаждении как высшем благе (VIII 88); Эмпедокл Агригентский об изобретении им риторики (VIII 57).

Очень хотелось бы получить разъяснение знаменитых слов Гераклита Эфесского о том, что \"единая мудрость — познавать мысль как то, что правит всем через всё\" (IX 1). Ведь если вдуматься в это суждение Гераклита, то придется признать наивысшим принципом у него вовсе не всеобщую текучесть, но какую-то «мысль», которая управляет самой текучестью. Так ли просто это сделать без всяких разъяснений на эту тему Диогена, одного из наших самых богатых осведомителей о всей древнейшей греческой философии? Мелисс тоже изложен до невозможности кратко (IX 24). О том, что Левкипп впервые заговорил об атомах, у Диогена только одна строка (IX 30). Что такое воздух у Диогена Аполлонийского (IX 57) и что такое «воздержание» Пиррона от суждений и оценок (IX 61), судить по Диогену Лаэрцию невозможно, а ведь у Диогена Аполлонийского очень богатая диалектика мыслительной сущности воздуха, да и «воздержание» у скептиков отнюдь не такая простая вещь, чтобы ограничиваться при изложении обоих мыслителей только одним тезисным и бездоказательным методом. Даже и Эпикур, учение об удовольствии как предельной цели которого излагается у Диогена Лаэрция, — и это мы увидим ниже весьма подробно — и тот дается у Диогена только тезисно (X 11). Ничего существенного не говорится и о Зеноне-стоике, хотя и торжественно сказано о нем, что он тонкий исследователь и спорщик с диалектиком Филоном (VII 15–16) и с диалектиком Диодором (VII 25).

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №9  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 19:03 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
ПОПЫТКИ СИСТЕМАТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА ФИЛОСОФОВ
И ИХ ШКОЛ. ГЕРАКЛИТ, ДЕМОКРИТ И КИРЕНАИКИ

После тезисного и бездоказательного метода изложения перейдем к тем приемам историко-философского анализа у Диогена Лаэрция, которые носят уже явно систематический характер. Правда, рассматриваемых таким образом философов и школ у Диогена Лаэрция очень мало, так как большинство сообщаемых им сведений носит случайный и пестрый характер, подобно тем вещам, людям и даже целым селениям, которые промелькивают в окнах слишком быстрого транспорта. Не успеешь сосредоточиться на одном, как рассказывается уже о другом, за этим другим так же мимолетно следует третье, четвертое и т. д. Этому вполне противоположен систематический метод изложения в нашем теперешнем его понимании, когда автор не перебегает так быстро с одного на другое, а стремится сосредоточиться на одном, чтобы в неспешной и логически ясной форме присоединить к нему еще и другое, а к этому другому еще третье и т. д. Тем не менее привычка рассматривать все бегло, пестро и сумбурно накладывает свою весьма отчетливую печать и на все примеры этого систематического анализа у Диогена. Во всем трактате впервые такому систематическому обзору подвергнуты почему-то киренаики, как будто бы до них не было никаких философов гораздо большей значимости, чем они. При этом анализируется не сам Аристипп, основатель киренской школы, но только его последователи. 1. Гераклит. Однако, прежде чем заговорить о киренаиках, мы невольно испытываем любопытство по поводу того, что же сообщает нам Диоген Лаэрций о таких крупных фигурах древней натурфилософии, как Гераклит и Демокрит.

Удивительнейшим образом как раз эти две колоссальные фигуры всего античного мира изложены менее всего систематично и менее всего подробно. Кроме того, эти древнейшие философы оставляются без всякого внимания вплоть до IX книги трактата, а IX книга — это ведь уже его предпоследняя книга. Если отбросить покамест биографические элементы этого рассказа Диогена Лаэрция о Гераклите, а также и все прочие пустяки, которых здесь, как и везде у Диогена, очень много, то в виде основной концепции Гераклита выставляется мировой огонь и его превращение в прочие элементы (IX 7–8). С нашей теперешней точки зрения, выставление какого-нибудь отдельного элемента и его превращение в прочие элементы — это вообще особенность всей досократовской натурфилософии, так что здесь, собственно говоря, Диоген ничего оригинального о Гераклите не сообщает, тем более что было и много других философов, тоже учивших о примате огня. Среди множества разного рода астрономических, метеорологических и вообще физических суждений Гераклита кое-где промелькивают у Диогена и как будто бы некоторого рода философские тезисы. Так, упоминается, и притом чрезвычайно бегло, о значении идеи противоположности для философии Гераклита (IX 7). Только говорится: \"Все возникает по противоположности и всею цельностью течет, как река\" (IX 8). Тут же не совсем ясно идет речь о том, почему необходимы война и раздор и почему всеобщее согласие достигается только в период мирового пожара. Знаменитый гераклитовский \"путь вверх\" и \"путь вниз\" изображается у Диогена чрезвычайно наивно и не выходит за пределы учения об испарениях (IX 9). Эта метеорология, как и вся астрономия Гераклита, излагается у Диогена (IX 10–11) до последней степени наивно и маловразумительно. Наравне с такими сведениями и тоже как бы случайно и в совершенно беглой форме приводится мнение о душе, а именно что невозможно найти ее пределов, по каким бы путям ни идти, так как именно таков ее логос (IX 7). Как понимать тут «логос», если все из огня и из испарений, невозможно себе и представить.

открыть спойлер
То, что гераклитовский логос универсален, — об этом у Диогена ни слова. И о том, что над всеобщей текучестью у Гераклита возвышается еще некое самостоятельное единство, — об этом тоже ни слова. Спрашивается теперь: что же мы узнали у Диогена Лаэрция о столь знаменитейшем философе, как Гераклит? Нам, теперешним, кажется, что почти ничего. Да и весь отрывок, посвященный учению Гераклита, до крайности ничтожен даже по своим размерам (IX 7-11), хотя всякого рода третьестепенным предметам, связанным с Гераклитом, отводится места в несколько раз больше (IX 1–6, 11–17). Диоген Лаэрций не может сказать точно и того, писал ли Гераклит ясно или темно. В одном месте говорит, что ясно (IX 7), а в другом, что намеренно темно (IX 6, 13). Наверняка Диоген Лаэрций самого Гераклита никогда не читал, а знал о нем только из третьих или десятых рук, и знал плохо. 2. Демокрит. Еще хуже дело обстоит у Диогена Лаэрция с Демокритом, если не считать большого числа разного рода второстепенных и совсем нефилософских сведений и если не считать огромного списка трудов Демокрита (IX 46–49). Что касается собственно демокритовской натурфилософии, то Диоген совершенно правильно указывает на учение об атомах и пустоте, о мировом вихре атомов, из которого образуются сложные тела и целые миры, и об этическом учении о душевном равновесии и покое (IX 44–45). Это «все».

Но приходится сказать спасибо и за это, поскольку указано это у Диогена совершенно правильно. А то, что у Демокрита была, кроме того, еще сложнейшая теория мироздания, человека и богов и еще много других (кстати сказать, тончайших) концепций, — это остается у Диогена Лаэрция совершенно без всякого внимания, да едва ли и было доступно для его анализа. В довершение всего Диоген Лаэрций вдруг связывает Демокрита с пифагорейством (IX 38). Это либо нелепое предположение самого Диогена, либо действительно какая-то историческая истина, но у Диогена никак не разъясненная. Необходимо, впрочем, добавить, что приводимые Диогеном мнения о пифагорействе Демокрита противоречивы, и потому мнение об этом самого Диогена остается весьма неуверенным. Таким образом, о двух колоссальных фигурах древнейшей натурфилософии — Гераклите и Демокрите — мы почерпаем у Диогена Лаэрция сведения только беглого и ничтожного характера… После древних натурфилософов нам естественно хотелось бы перейти к Сократу. Но Сократ у Диогена (II 18–46) изложен настолько разбросанно, что невозможно даже понять, где тут биография Сократа, а где тут его воззрения. Конечно, мы могли бы без труда вылущить из этого изложения все философские намеки и их систематизировать. Но это было бы уже наше собственное исследование изложения Диогена, а не сам Диоген.

Поэтому о Сократе в данном месте придется просто умолчать. Перейдем к киренаикам. 3. Киренаики. Прежде всего поражает и здесь, в этом якобы систематическом анализе, чрезвычайно большая склонность к простому описанию и отсутствие интереса к логической последовательности в учении излагаемой школы. Удовольствие и страдание объявляются у киренаиков чисто физическими состояниями. Но этот физицизм на каждом шагу нарушается у Диогена другими, более глубокими переживаниями и душевного и духовного характера. Удовольствие определяется как «легкое», а страдание как «резкое» душевное переживание (II 86). Что такое «легкость» или «резкость» — это понять не трудно, поскольку термины эти в изложении Диогена не выходят за рамки обыденных разговоров и вполне обиходной речи. Но при чем тут «душа» и как вообще понимать эту «душу», согласно киренайскому учению, — об этом у Диогена ни слова. Наоборот, судя по последующему, правда весьма спутанному, изложению, киренаики особенно следовали этому принципу удовольствия. Физическое удовольствие прямо объявляется в качестве безусловного принципа, который настолько безусловен, что презирает вообще всякую мораль. Он вполне естествен и дан человеку от природы (II 88).

Не нужна никакая натурфилософия (II 92) и никакая мудрость, которая бы не сводилась к обыкновенному и единичному физическому удовольствию (II 91). Даже друзей мы любим ради выгоды, как и о теле и его частях мы заботимся только ради собственной выгоды (там же). Особенно в такой оценке моральных благ прославились сторонники Гегесия, тоже киренаика (II 93), а также сторонники Феодора, ученика киренаика Анникерида (II 99). Этот Феодор в самой наглой форме, и притом в форме якобы силлогистической точности, проповедовал любовь в максимально обнаженном виде (там же). Киренаики различали счастье как совокупность всех удовольствий и единичные удовольствия (II 87–88). А так как счастье, согласно киренаикам, невозможно (II 94), то остается, следовательно, признать одни лишь единичные акты удовольствия (II 91). Удовольствие обладает высшей активностью; здесь киренаики спорят с Эпикуром, признававшим удовольствие только лишь в виде отсутствия страдания (II 89). Все удовольствия совершенно равны одно другому (II 87, 94, 96), и в сравнении с этим всеобщим человеческим удовольствием являются вполне относительными, условными и необязательными такие состояния, как чувство справедливости или прекрасного и безобразного (II 93, 94). И тут опять феодоровцы заходили дальше других (II 99). Казалось бы, вопрос ясен. Наслаждайтесь, и на все прочее наплевать.

Однако удивительным образом, и при этом не замечая никакого противоречия с самим собой, Диоген Лаэрций тут же в беспорядочной и случайной форме весьма существенно ограничивает общекиренайский принцип. Вдруг оказывается, что часто удовольствия порождают \"противоположные им беспокойства\" (II 90), что удовольствие бывает не только от зрения и слуха (там же), но и в результате любви к родине (II 89), что киренаики-анникеридовцы \"допускали все же в жизни и дружбу, и благодарность, и почтение к родителям, и служение обществу\" (II 96–97). Как и Аристотель, киренаики признавали то удовольствие, которое мы получаем от погребального плача, хотя реальный плач нам совершенно неприятен (II 90). Ведь тут уже явно проповедуется эстетическое удовольствие, ни в какой мере не сводимое на непосредственные и слепые жизненные ощущения. А одинаковость всех удовольствий у киренаиков тоже противоречит заявлению Диогена о том, что у киренаиков телесные удовольствия много выше душевных (там же). Теперь спросим себя: как же Диоген Лаэрций понимает в конце концов киренайский принцип удовольствия? Можно ли считать это удовольствие только физическим или существуют еще и другие удовольствия: моральные, эстетические, патриотические? И что такое киренайский мудрец?

Поглощен ли он только своими эгоистическими удовольствиями, или эти удовольствия не всегда эгоистичны, не всегда грубо практичны и не всегда антиобщественны? Ответить на все эти вопросы по материалам Диогена Лаэрция нет никакой возможности. Правда, не исключается и то, что такие бьющие в глаза противоречия в теории удовольствия у киренаиков принадлежат не только Диогену Лаэрцию, но и самим киренаикам. Это, конечно, вполне возможно. Но тогда все равно необходимо допускать, что Диоген Лаэрций не нашел этих противоречий у киренаиков. что он их изложил весьма описательно, а не критически и что, собственно говоря, никакого анализа основного киренайского принципа у него не дается. Очевидно, предоставляется самим читателям Диогена Лаэрция устанавливать: киренаики ли запутались в логических противоречиях, или эти логические противоречия являются только результатом отсутствия исторического критицизма у Диогена Лаэрция.

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №10  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 19:07 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
ПЛАТОН

Читатель, если он привык на основании нашего предыдущего изложения находить у Диогена Лаэрция по преимуществу только беспорядочный хаос плохо или совсем никак не связанных между собою сообщений, вероятно, будет приятным образом удивлен тем, что в отношении Платона Диоген Лаэрций вовсе не так хаотичен, пытается действительно наметить философскую систему Платона и даже погружается в очень ценные для нас терминологические различия, обычно целиком отсутствующие у Диогена в отношении рассмотренных у нас выше философов. 1. Историко-философское место Платона. Правда и в этой, III книге, посвященной Платону, далеко не все продумано, далеко не все дано в последовательном логическом порядке и весьма многое остается неясным. Тем не менее метод систематизации доведен здесь до весьма высокой ступени, так что и понимать здесь Диогена Лаэрция, и его излагать, его анализировать несомненно легче. Прежде всего устанавливается историко-философское место Платона, и устанавливается совершенно правильно. Именно, Диоген утверждает, что в греческой философии первоначально господствовал метод физический — и это было до Сократа, — потом этический, во главе с Сократом, и, наконец, диалектический, во главе с Платоном (III 56), с подчеркиванием приоритета Платона как вообще в диалектике, так, в частности, и в способе рассуждения при помощи вопросов и ответов (III 79). Правда, в этом разделении древнейшей греческой философии на три ступени, как мы думаем теперь, далеко не все так уж ясно и точно. Гераклит, например, был принципиальным диалектиком, хотя он и действовал до Сократа.

Сократ был отнюдь не только моралистом, но и создателем теории разыскания и определения общих понятий вместо ограниченности только единичными наблюдениями. Платон был не только диалектик; а то, что в дальнейшем Диоген Лаэрций излагает о Платоне, никак не связано с диалектикой Платона, и читателю Диогена из этих многочисленных и весьма ценных сообщений трактата приходится уже самому воссоздавать платоновские диалектические построения. Тем не менее это тройное деление древнейшей греческой философии, вообще говоря, весьма ценно, хотя и требует уточнений, отсутствующих у Диогена. 2. Диалектический метод. То, что, по мысли Диогена, диалектический метод действительно был очень важен для Платона, явствует уже из того, что все изложение платоновской философии у Диогена начинается именно с диалектики и даже с попыток дать ей точное определение, а это, как мы видели выше, далеко не в духе Диогена Лаэрция. Диалектику Платона Диоген определяет как \"искусство доводов, служащее утверждению или опровержению в вопросах и ответах собеседников\" (III 48). В связи с этим и диалог Платона определяется как \"речь, состоящая из вопросов и ответов о предмете философском или государственном, соблюдающая верность выведенных характеров и выбор слов\" (там же). О связи диалектики с речью читаем и ниже (III 87).

открыть спойлер
Всякий изучавший Платона скажет, что такое определение диалектики для Платона слишком узко. Здесь правильно подчеркивается речевое построение рассуждений в виде вопросов и ответов, но не выдвигается на первый план онтологической значимости диалектики для Платона. А ведь в своем разделении наук Платон ставит диалектику выше всех паук, включая арифметику, геометрию, астрономию и музыку (напомним, что под музыкой Платон понимает в данном случае космологическую структуру). Впрочем, даже и за такое узкое определение платоновской диалектики приходится высоко оценивать суждение Диогена, поскольку для многих даже и такая узкая диалектика не кажется особенно существенной. Во всяком случае то или иное определение диалектики играет большую роль, хотя бы в качестве введения в анализ платоновской философии. 3. Характеристика диалогов Платона, Другим — и тоже весьма важным с точки зрения системы платонизма — введением является у Диогена анализ общего содержания диалогов Платона по типам заключенных в них рассуждений (III 49–50), а также и соответствующее обозначение всех принадлежащих Платону диалогов, согласно предложенному общему разделению (III 50–51). Даются сведения о том, что уже сам Платон издавал свои диалоги по тетралогиям (III 56), на манер греческих трагедий, которые в ранний период тоже составлялись из трех трагедий, посвященных одному и тому же сюжету, с присоединением к ним так называемой сатировской драмы. Тут же мы узнаем, что Фрасил делил диалоги Платона тоже по тетралогиям, в то время как известный грамматик Аристофан Византийский — по трилогиям (III 57–62).

Диоген Лаэрций проявляет здесь даже совсем не свойственный ему критицизм, когда дает список неподлинных диалогов Платона (III 62) и когда объявляет законным и нужным различные толкования диалогов (III 65). По-видимому, Диоген Лаэрций самолично изучал рукописи Платона, потому что перечисляет разные корректурные знаки, которые остались в этих рукописях после их многочисленных редакторов и издателей (III 65–66). Конечно, в нашем небольшом исследовании нет никакой возможности критически отнестись к толкованию отдельных диалогов Платона у Диогена Лаэрция и поднимать вопрос о правильности или неправильности поставленных у него проблем о подлинности диалогов. Скажем только то, что все эти суждения Диогена Лаэрция несомненно являются ценными в руках достаточно опытного историка античной философии. Но невозможность принимать все суждения Диогена Лаэрция всерьез следует, например, уже из одного того, что, по его мнению, «Государство» Платона \"почти целиком содержится в «Противоречиях» Протагора\" (III 57). Правда, Диоген Лаэрций ссылается на Фаворина. Поскольку, однако, сам он здесь нисколько не возражает Фаворину, необходимо допустить, что такое же мнение было и у него самого. Но было бы самой настоящей нелепостью сводить объективный идеализм Платона на субъективно-софистические декламации Протагора. Вероятно, Диоген Лаэрций (или Фаворин) был смущен тем, что в I книге «Государства» идет речь о происхождении человеческого общежития и о принципе нужды в эволюции государства и человеческого быта. Но ведь это же только начало огромного диалога Платона. А в этом диалоге такое множество антисофистическнх высказываний, II прежде всего учение об идеях и о первоедином, что ни о каких существенных связях «Государства» с Протагором не может идти и речи, хотя бы отдельные исторические факты у Платона и отличались той или иной близостью к Протагору.

Что же касается, наконец, тех диалогов Платона, которые представляются Диогену безусловно подлинными, то с нашей стороны, конечно, было бы не очень умным занятием требовать от писателя III в. тех точнейших филологических исследований, которые мы имеем в науке за последние полтора столетия. Здесь много спорных вопросов продолжает оставаться еще и до настоящего времени. 4. Метод \"индукции\". Переходя к изложению существа платоновского учения, Диоген Лаэрций задается прежде всего вопросом о философском методе у Платона. Этот метод он странным образом именует индукцией. Прежде всего под индукцией Диоген Лаэрций понимает то, что мы скорее всего назвали бы дедукцией, поскольку индукция у него — это \"рассуждение, выводящее должным образом из некоторых истин новую подобную истину\" (III 53). Этот вопрос запутывается еще и потому, что Диоген выставляет сначала один тип индукции, а именно по противоположности, и иллюстрирует этот тип явными софизмами. Вопрос не разрешается, а становится только еще более темным, когда Диоген приписывает Платону еще и другой вид индукции, а именно индукцию по «следствию» (acoloythia) с двумя подвидами: от частного к частному и от общего к частному.

Первый подвид Диоген именует «риторическим», а второй — «диалектическим» (III 53–55). Все это чрезвычайно неясно: диалектика спутана здесь и с индукцией, и с дедукцией, и даже еще с теорией софистических опровержений. При желании все такого рода умозаключения, конечно, можно найти и у Платона, и у всех других античных философов. Но было ли это теорией самого Платона? По крайней мере в том определении диалектики, которое Диоген дал для Платона в самом начале своего изложения, нет ни одного слова ни о софистике, ни о переходе от частного к частному, ни о переходе от общего к частному. В заключение этого раздела о методе необходимо припомнить то, что в порядке неряшливости изложения Диоген сказал выше. А именно, он поставил вопрос о том, является ли Платон «догматиком» или не является таковым. Об этом, по Диогену, существуют разные мнения. Сам же он. по-видимому, придерживается первого взгляда, то есть что Платон занимался не только опровержениями, но и положительными утверждениями. По Диогену, нужно различать предмет мнения и само мнение. Для первого требуется специальный объективирующий акт (protasis), то есть предположение объективно-наличного предмета, для второго же требуется собственный концепт (hypolepsis) утверждаемого предмета (III 51). По-видимому, согласно Диогену Лаэрцию, Платон и утверждал существование реальных предметов, и высказывал о них свои концепции. Вероятно, это сказано Диогеном Лаэрцием для того, чтобы пополнить свое слишком риторическое определение платоновской диалектики и выдвинуть в ней также и момент онтологический. Если так, то подобное рассуждение Диогена Лаэрция удобно будет присоединить к его путаному рассуждению о платоновской «индукции». Таков философский метод Платона в изложении Диогена. Ясностью он не отличается, и составляющие его фразы надо было бы писать совершенно в другом порядке, не оставляя этих трудных тезисов без заключительного резюме. 5. Общекосмологическая система. От метода Платона перейдем теперь к систематическому содержанию его философии, как оно подается у Диогена.

Платоновская система излагается у Диогена только одним из возможных способов, но требовать от Диогена всех разнообразных способов было бы совершенно невозможно. Диоген исходит из одного платоновского понятия, которое и на самом деле является для Платона центральным и которое Диоген преподносит нам преимущественно по платоновскому «Тимею». Совершенно правильно (если стоять на точке зрения диогеновской подачи философии Платона) речь начинается здесь с учения о бессмертной душе, об ее числовой природе и о геометризме тела (III 67). Правильно говорится о самодвижении души (там же), и правильно Диоген тут же переходит к учению о космической душе, о кругах тождества и различия (III 68) и связывает с этим платоновское учение о различии между знанием и мнением (III 69). Довольно отчетливо говорится о соотношении бога и мира по Платону (III 70–73, 74, 75), а также о двух мирообразующих принципах, идеях-причинах и бесформенной, безыдейной материи (III 76–77). Тут же читаем о времени и вечности (III 73–74). Не забывает Диоген упомянуть и о всеобщей одушевленности по Платону, и о первичном живом существе, по подражанию которому создается и весь живой мир (III 74, 77).

Завершается эта общая система Платона учением об активной мудрости вплоть до законодательства (III 78) и демонологией (III 79). Уже из предложенного краткого изложения мыслей Диогена о платоновской системе видно, что Диоген, избрав один из возможных способов анализа, дал довольно стройную картину, правда ограничиваясь только «Тимеем» Платона. Но ведь «Тимей» Платона — это же и на самом деле единственный систематический очерк мировоззрения Платона в целом. Возражений против отдельных пунктов у нас имеется достаточно. У Диогена дело не обходится без противоречий и без повторений (как, например, о трех способностях души в III 67 и III 90). Диоген Лаэрций доходит даже до осознания мифологической стороны философии Платона. Но, как всегда, он этого колоссального по своей важности предмета касается чересчур бегло, не понимая логической стороны вопроса и мотивируя всю платоновскую философию исключительно только моральными намерениями философа оградить человека от возможного для него загробного наказания (III 80). 6. Классификационно-терминологические наблюдения у Диогена над Платоном. Однако получив известного рода удовлетворительное впечатление о целостном способе подачи платоновской системы у Диогена, мы уже не станем здесь придираться к отдельным мелочам. В противоположность этому изложение детальных моментов платоновской системы опять страдает у Диогена и непоследовательностью, и повторениями, и частым появлением не очень точно подаваемых терминов. Это детализированное содержание философии Платона дается, вообще говоря, весьма оригинально.

Такой способ изложения содержания мы бы назвали классификационно-терминологическим. Здесь берутся разные термины, характерные, по мнению Диогена, для Платона, и перечисляются разнообразные значения, которые якобы содержатся в разных текстах Платона. Получается следующее, теперь уже детализированное содержание философии Платона. Диоген Лаэрций говорит о трех видах блага (III 80–81), о трех видах людской общности (III 80–81), о пяти видах государственной власти (III 82–83), о трех видах праведности (III 83 — dicaiosyne), о трех видах науки (III 84), о пяти видах врачевания (III 85), о двух видах закона (III 86), о пяти видах речи (III 86–87), о трех видах музыки (III 88), о четырех видах благородства (III 88–89), о трех видах прекрасного (III 89), о трех способностях души (III 90), о четырех видах совершенной добродетели (III 90–91), о пяти видах власти (III 91–92), о шести видах красноречия (III 93–94), о четырех видах правильности речи (III 94–95), о четырех видах услуг (III 95–96), о четырех видах конца дела (III 96–97), о четырех видах возможности (III 97), о трех видах обходительности (III 98), о пяти видах счастья (III 98–99), о трех видах ремесел (III 100), о четырех видах блага (III 101), о трех видах существующего (III 102), о трех причинах порядка в государстве (III 103–104), о трех видах противоположностей (III 104–105), о трех видах благ (III 105), о трех видах совета (III 106), о двух видах звуков и о дальнейшем их подразделении (III 107), о разных видах сущего (III 107–109). Никто не скажет, что применяемый здесь у Диогена Лаэрция классификационно-терминологический метод не имеет никакого значения или слабо связан с системой платонизма. Наоборот, наша современная филологическая наука одной из самых главных своих проблем считает именно терминологию и вообще историко-семасиологическое исследование. В этом смысле указанный метод Диогена Лаэрция весьма нам близок, весьма ценен и требует от нас самого внимательного исследования, а по возможности даже и использования. К сожалению, общая для всего трактата хаотичность и непоследовательность изложения, а также многозначность и терминологическая спутанность продолжают и здесь бросаться в глаза и поэтому требуют от нас самого тщательного анализа. Прежде всего всякий читатель и сам заметит полную непоследовательность выдвижения разных терминов и полную сумбурность их расположения.

Казалось бы, если Диоген Лаэрций всерьез задумал изложить платонизм в его системе, то он и должен был бы соблюдать эту систему, либо начиная с наиболее общих терминов и кончая частичными, либо начиная с этих частичных и единичных терминов и кончая максимально общими, либо употребляя какой-нибудь другой принцип деления понятий, но все же последовательный и логически ясный. Тем не менее у Диогена Лаэрция свалено здесь в одну общую кучу решительно все, что характерно, а иной раз даже и нехарактерно для Платона. Тут же семантика действительно таких общих категорий для Платона, как «добро», «красота», \"государственное устройство\", и категорий, характеризующих субъективно-психологическую область. Но тут же и такие малосущественные для Платона термины, как «обходительность», вопросы людского общения, какие-то «советы» и даже человеческая «речь», и не только в общем виде, но и составляющие ее «звуки». Об этой непоследовательности и логической спутанности предлагаемой у Диогена Лаэрция платоновской терминологии нечего нам и распространяться, так как она бросается в глаза всякому читателю, даже мало подготовленному в области классической филологии и в области истории античной философии.

Далее, в предложенном у Диогена Лаэрция списке платоновских терминов далеко не все они понятны и ясны, то есть далеко не все они однозначны и логически выдержаны. Такой термин, как греческое on, дается в разных местах, и притом по-разному. Там, где говорится о неделимости или делимости, об однородности или неоднородности делимого, о самостоятельности или относительности, этот термин имеет общефилософский смысл, и его хорошо переводить как «сущее» (III 107–109). Однако в другом месте, где говорится о хорошем, дурном и безразличном и это иллюстрируется на бытовых примерах, общий термин уже нельзя переводить как «сущее», а скорее «существующее» (III 102). После этого можно спросить себя: а различает ли вообще Диоген Лаэрций «сущее», или «бытие», и «существующее», то есть то, что реально становится и меняется? Логически неблагополучно обстоит дело и с терминами «прекрасное» и «красота». Еще раньше этого терминологического списка Диоген Лаэрций ни с того ни с сего уже заговорил о прекрасном у Платона (III 79). При этом то, что здесь он сказал о прекрасном, действительно весьма существенно и интересно. То, что прекрасное у Платона имеет оттенки похвального, разумного, полезного, уместного, согласного, это сказано не только правильно, но даже и с некоторого рода филологической проницательностью.

Жалко только, что Диоген Лаэрций не продлил дальше перечисления этих оттенков прекрасного у Платона. А оттенков этих у философа чрезвычайно много. Но спасибо и за это перечисление. Что же касается указания Диогена Лаэрция на то, что все эти оттенки прекрасного у Платона объединяются на основе \"согласия с природой\" в \"следования природе\", то здесь Диоген Лаэрций несомненно уже выходит за пределы платоновской философии и использует такое понятие «природы», которое весьма характерно для эллинизма, но для Платона не очень характерно. Так, например, эта «природа» весьма энергично критикуется у Платона, и под истинной «природой» понимается вовсе не материальная природа, но душа (Legg. X 891с- 892с). Вместе с тем, однако, — правда, на этот раз не о «прекрасном», а о «красоте», — опять повторяются некоторые из указанных оттенков «прекрасного», но не в столь полном виде (III 89). Термин «благо», иди «добро» (agathon), у Диогена в одном месте понимается как \"душевное, телесное и стороннее\" (III 80–81), а в другом месте перечисляются уже не три вида «блага», но четыре и по содержанию своему совсем не похожие на «благо» в первом случае (III 101). Кроме того, в своем терминологическом списке Диоген Лаэрций употребляет тот же самый термин еще и в третьем смысле, понимая на этот раз под благом \"обладаемое, разделяемое и независимо существующее\" (III 105). Путаница с термином «благо» ясна сама собой и не требует комментария. Заметим только, что этот термин иллюстрируется у Диогена Лаэрция исключительно бытовыми и обыденными примерами. Тут нет даже и никакого намека на то Благо, или Единое, о котором мы читаем у Платона в VI книге «Государства» (504е-511е) и которое является для системы Платона венчающей вершиной. Что такое phthoggos, «звук», — термин этот, кстати сказать, совершенно излишен для изложения системы Платона ввиду своей третьестепенности — тоже остается весьма непонятным и противоречивым (III 107).

В одном случае под этим термином понимаются звуки, издаваемые неодушевленными предметами, но тут же для иллюстрации понятия «неделимого» наряду с единицей и точкой опять выступает phthoggos. В последнем случае можно было бы понять это как \"звук вообще\", однако для этого \"звука вообще\" у Диогена Лаэрция имеется еще другой термин, а именно phone, с которым мы и встречаемся в указанном параграфе, в самом начале разделения звуков. Обращает далее на себя внимание и полное отсутствие некоторых весьма важных для Платона терминов. Мы уже говорили выше, что такие важные для Платона термины, как «идея» или «эйдос», упоминаются у Диогена Лаэрция только весьма случайно и небрежно. Но характерно, что в этом терминологическом списке эти два термина совершенно отсутствуют, как будто бы у Платона совсем не было никакого учения об идеях. И вообще, насколько можно заметить, все приводимые у Диогена Лаэрция платоновские термины понимаются Диогеном в очень упрощенном виде, а большей частью даже в виде житейских, обыденных и довольно банальных представлений. Весьма заметно почти полное отсутствие всех терминов, относящихся к логике Платона. Достаточно сказать уже то, что такой первостепенной важности логический и диалектический термин, как «противоположность», представлен у Диогена Лаэрция опять-таки в виде банальных и житейских примеров (III 104–105). К логике относится, может быть. только термин «сущее» в III 107–109.

Здесь, как мы указали выше, говорится о делимости и неделимости. Для идеализма Платона это действительно весьма характерное противоположение в области сущего. «Однородное» и «неоднородное», о котором Диоген Лаэрций говорит тут же, тоже характерно для Платона и тоже относится скорее к логике Платона. Но проводимое здесь деление сущего на самостоятельное и относительное было бы важно для Платона только в том случае, если под первым понимать его вечные идеи, а под вторым определяемые этими вечными идеями становящиеся и постепенно текущие вещи. Об этом, однако, в терминологическом списке Диогена Лаэрция нет и помину. А приводимые здесь примеры на самостоятельность (\"человек\", «лошадь» и прочее) н на несамостоятельность (когда одно, например, больше или меньше другого), во-первых, сомнительны по самому своему существу, а во-вторых, не имеют никакого специфического отношения к Платону. Напротив того, платоновское деление наук (III 87), кажется, имеет под собой довольно прочную логическую основу, равно как и разделение видов государственного устройства (III 82–83). И вообще термины, относящиеся к общественно-политической жизни (\"закон\" III 86, причины «порядка» и «непорядка» в государстве III 103–104, «власть» III 82–83), представлены для Платона достаточно существенно и подробно. Деление души на три способности, хотя оно и повторяется дважды (III 67, 90), тоже соответствует платоновской схеме. Прибавим к этому, что такова же и семантика термина \"совершенная добродетель\" (III 90–91). В последнем случае нужно добавить только то, что справедливость в «Государстве» не стоит на одной плоскости с прочими добродетелями, а является их общей гармонией. Эстетика Платона тоже не осталась без внимания у Диогена в его терминологическом списке. Но, как и выше мы видели при толковании терминов «прекрасное» и «красота», все эстетические категории здесь характеризуются весьма внешне и поверхностно.

Музыка, например, бывает трех родов (III 88): порожденная устами (пение), порожденная устами и руками (пение с аккомпанементом) и создаваемая только руками (кифаристская). Более формалистическое и более поверхностное разделение видов музыки трудно себе и представить. Что касается речи и красноречия, то термин «речь» дается хотя и без соблюдения единства принципа деления, но все же для Платона до некоторой степени предметно, поскольку здесь говорится о пяти вилах речи: политической, риторической, просторечной, диалектической и технической (III 86–87). Так же логически невыдержанно перечисляются и разновидности правильной речи (III 94–95), и даже самого красноречия (III 93–94). Подобным же характером отличается и разделение трех родов ремесел (III 100). Но в этом списке, который мы сейчас анализируем, попадаются и такие термины, которые уже и совсем не имеют никакого специфического отношения к Платону, а применимы вообще ко всякому греческому писателю. Таковы термины: «услуги» (III 95–96), \"конец дела\" (III 96–97), «возможности» (III 97), «обходительность» (III 98), «счастье» (III 98–99), «совет» (III 106), \"людское общение\" (III 80–81), «праведность» (III 84), «врачевание» (III 85), «благородство» (III 88–89). Критическое изучение всей этой платоновской терминологии у Диогена с полной ясностью обнаруживает как положительную сторону этого списка, так и отрицательную.

Положительным является, как это мы уже сказали выше, самая попытка изучать отдельные термины и вскрывать семантику каждого из них. Несомненно также, что Диогеном Лаэрцием руководило здесь желание не только дать терминологию Платона, но и представить ее в виде некой логической классификации. Однако и отрицательных сторон этой попытки Диогена тоже весьма много, и они на каждом шагу прямо бросаются в глаза. Вся логическая сторона идеализма Платона остается почти незатронутой. Общественно-политическая терминология Платона представлена более или менее предметно. Но все прочие термины даны в виде спутанного и непоследовательного конгломерата: а много и таких терминов, которые специфически никак не связаны с философией Платона. Даже такой термин, как «счастье» (III 98–99). представлен отнюдь не в платоновском, но скорее в каком-то наивно-обыденном смысле. Особенно заметно то, что Диоген Лаэрций совершенно прошел мимо всей логической, диалектической и собственно-онтологической сторон платонизма. Нечего и говорить о том, что ни один из приводимых здесь терминов не подтвержден никакой ссылкой на текст Платона. При всем том необходимо заметить, что Диогену Лаэрцию несомненно свойственна критическая тенденция разбираться в платоновских терминах. Он прямо говорит, что Платон \"пользуется одними и теми же словами в разных значениях\". Так, например, «мудрость» Платон понимал как умопостигаемое знание, свойственное только \"богу и душе, отделенной от тела\". Но под «мудростью», говорит Диоген, Платон понимал также и философию, поскольку \"она вселяет стремление к божественной мудрости\". Но «мудрость» у Платона — и вообще всякое эмпирическое знание или умение, как, например, у ремесленника. «Простой» у Платона, по сообщению Диогена, — это чаще «бесхитростный», но иногда «дурной» или «мелкий».

Платону, согласно Диогену Лаэрцию, свойствен также и другой способ употребления терминов, то есть \"он пользуется разными словами для обозначения одного и того же\". Но здесь удивительнее всего, что Диоген в качестве беглого примера приводит то, что как раз для Платона имеет вовсе не беглое, а максимально существенное и принципиальное значение. «Идею» он называет и «образом», и «родом», и «образцом», и «началом», и «причиной». То, что термин «идея» и его синонимы приводятся у Диогена только лишь в качестве беглого примера, вместо которого можно было бы указать десятки других примеров, совершенно несущественных для Платона, свидетельствует о том, что платоновскому учению об идеях Диоген все же не придавал никакого существенного значения. Платон, по Диогену, также пользуется противоположными выражениями для определения \"чувственно воспринимаемого\", которое он называет «сущим» и «не-сущим» (III 63–64). Таким образом, те суждения и классификации, которые мы находим в списке платоновских терминов у Диогена, вовсе не всегда есть результат только его небрежного и непоследовательного отношения к логике. Видно, что уже и сам Диоген наталкивался на терминологические противоречия у Платона и кое-где даже умел их достаточно ясно осознавать. 7. Четыре положительных результата анализа философии Платона.

В общем же, однако, изложение философии Платона у Диогена Лаэрция, несомненно, представляет собой попытку дать ее систематический очерк. Пусть это изложение наивное и спутанное, но следующие четыре момента в нем справедливость заставляет отметить как существенные и необходимые. Введение в философию Платона: определение диалектики по ее форме и содержанию (III 48), рассмотрение диалогов Платона с попыткой определить основную тенденцию каждого из них и их классифицировать (III 48–51, 56–62, 65–66). Формальная структура философии Платона — «индукция» с ее многочисленными подразделениями (III 51–55). Основное содержание философии Платона — учение о космической душе, о возникновении из нее космоса, о боге и материи (III 67–80) преимущественно по «Тимею» Платона. Обзор терминологии Платона с подробным указанием семантики каждого термина (III 80-109). В таком виде можно было бы представить методы Диогена Лаэрция, примененные им к философской системе Платона. Кроме Платона попытки дать систематический анализ Диоген Лаэрций осуществляет еще и в отношении к Аристотелю, стоикам, эпикурейцам и скептикам. Остановимся на анализе изложения у Диогена Лаэрция системы Аристотеля.

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №11  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 19:30 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
АРИСТОТЕЛЬ


1. Широта взгляда на Аристотеля. Аристотель изложен у Диогена Лаэрция слишком сжато и кратко, местами невразумительно. Однако к несомненным заслугам Диогена Лаэрция относится то, что у Аристотеля он нашел не только теорию истины, но и теорию вероятности, причем обе эти проблемы он поставил на одной плоскости, не подчиняя одну другой (V 28). Диоген находит нужным упомянуть даже о «Топике», которая для него, по-видимому, не менее важна, чем «Метафизика» (V 29). Диоген Лаэрций правильно подметил также, что у Аристотеля созерцательная жизнь предпочтительнее других форм жизни, деятельной и усладительной (V 31). Мимо Диогена не прошла также та пестрота и то разнообразие жизни, которое Аристотелем созерцается и вызывает у Аристотеля глубокое удовлетворение (V 30), хотя с приматом созерцания это объединяется не так просто. 2. Неточность отдельных утверждений. Остальные фразы, которыми Диоген Лаэрций характеризует Аристотеля, не очень точны и слишком кратки. В аристотелевском боге, например, Диоген Лаэрций находит только бестелесность, неподвижность и провидение (V 32). Здесь, по-видимому, Диоген имеет в виду учение Аристотеля о космическом уме, но тогда указанные для него признаки чрезвычайно односторонни, остаются неразъясненными и не отражают взгляда Аристотеля хотя бы в некотором виде адекватно. Эфир в качестве пятого элемента указан у Диогена правильно, но почему Аристотель приписывает эфиру кругообразное движение — об этом ничего не сказано (там же). Почему-то Диоген особое внимание обращает на разработанность физики у Аристотеля (там же). Это, конечно, неверно, так как метафизика, этика, логика и биология изложены у Аристотеля гораздо более подробно, чем чисто физическое учение. Добрался Диоген Лаэрций даже до такой трудной категории у Аристотеля, как энтелехия. Однако к характеристике энтелехии он говорит только то, что она свойственна \"бестелесному эйдосу\" (V 33). Но в аристотелевской энтелехии, как известно, имеется и многое другое кроме \"бестелесного эйдоса\". Об этом у Диогена ни слова. Таким образом, изложение учения Аристотеля у Диогена касается кое-чего такого, что для Аристотеля характерно, но самой сути аристотелизма Диоген Лаэрций себе все-таки не представлял.


открыть спойлер
ЗАКЛЮЧЕНИЕ


В настоящей вступительной статье мы хотели познакомить читателя с изложением истории греческой философии доклассического и классического периодов у Диогена Лаэрция, что и заставило нас остановиться на Аристотеле. Еще можно было бы говорить об отношении Диогена к стоикам, скептикам и эпикурейцам. Однако мы считаем целесообразным говорить об этом в соответствующих местах комментария ко всему трактату. Сейчас же, после рассмотрения Аристотеля, сделаем общее заключение. Наше предыдущее изложение, как нам представляется, доказало несколько весьма важных тезисов. Первый тезис сводится к тому, что метод Диогена Лаэрция весьма далек как от строгой системы, так и от строгого историзма. Анализ истории греческой философии, который он нам предлагает, отличается значительной беззаботностью, не боится никаких противоречий и преследует скорее общежизненные и общекультурные моменты философского развития, чем моменты чисто философские. Во-вторых, как это мы сказали в самом начале, Диоген Лаэрций меньше всего дилетант, и самый высокомнящий о себе современный филолог не может назвать его невеждой. У Диогена все время даются ссылки на источники, на авторитеты, на разные чужие мнения, которые, по крайней мере с его точки зрения, заслуживают полного признания. При всей сумбурной беззаботности этого трактата он во всяком случае является ученым произведением и прямо-таки поражает своим постоянным стремлением опираться на авторитетные мнения и безусловно достоверные факты. Такова по крайней мере субъективная направленность Диогена Лаэрция, и относиться к ней пренебрежительно было бы с нашей стороны весьма надменно и неблагоразумно. Этот человек безусловно ценил факты. Но известного рода беззаботность и свободный описательный подход к этим фактам, несомненно, мешают Диогену Лаэрцию создать критическую историю греческой философии. Да и вообще возможно ли было в те времена такое историко-философское исследование, которое мы теперь считаем научным и критическим? Не нужно требовать от античных людей невозможного. В-третьих, наконец, вовсе нельзя сказать, что Диоген Лаэрций ровно нигде не попадает в цель. Он во многом разбирается, многое формулирует правильно, и многие его историко-философские наблюдения безусловно поучительны. Многие из приводимых им древнегреческих философских текстов вошли теперь в современные сводки текстов и занимают в них почетное место. Научная значимость Диогена вполне несомненна, но ее надо уметь понимать в совокупности всей малокритической и часто чересчур беззаботной его методологии. Вообще же вовсе не в историко-философском анализе заключается ценность трактата Диогена Лаэрция. Его трактат — это любопытнейшая и интереснейшая античная смесь всего важного и неважного, первостепенного и второстепенного, всего серьезного и забавного. Во всяком случае современный читатель Диогена Лаэрция после прочтения его трактата несомненно окунется в безбрежное море античной мысли и некоторое время \"подышит воздухом\" подлинной античной цивилизации. А требовать чего-нибудь большего даже от самого серьезного античного трактата было бы и антинаучно и антиисторично. Настоящий перевод трактата сделан по изданию: Diogenis Laertii Vitae philosophorum, rec. H.S.Long, I–II. Oxford, 1964. Ввиду трудности текстов этого сочинения переводчику приходится иной раз допускать не совсем обычные слова и выражения, и в этом смысле перевод этот имеет в некоторой степени экспериментальный характер. Однако методы М.Л.Гаспарова весьма интересны и для последующих переводчиков будут поучительны.


КНИГА ПЕРВАЯ


ВСТУПЛЕНИЕ


Занятия философией, как некоторые полагают, начались впервые у варваров: а именно у персов были их маги, у вавилонян и ассириян — халдеи, у индийцев — гимнософисты, у кельтов и галлов — так называемые друиды и семнофеи[1 - Магами греки называли жрецов персидской зороастрийской религии, халдеями — жрецов более древней вавилонской религии, гимнософистами (голыми мудрецами) — индийских брахманов с принятым у них в старости аскетическим образом жизни, друидами и семнофеями (слово малоупотребительное) — жрецов национальной кельтской религии, о которой греки и римляне имели лишь смутное представление.] (об этом пишут Аристотель в своей книге \"О магии\"[2 - Трактат \"О магии\" приписывался Аристотелю ложно (в каталоге аристотелевских сочинений в V книге он не упомянут) и, по-видимому, принадлежал перипатетику Антисфену; не сохранился.] и Сотион в XXIII книге \"Преемств\"); финикийцем был Ох, фракийцем — Замолксис, ливийцем — Атлант. Египтяне уверяют, что начинателем философии, хранимой жрецами и пророками, был Гефест, сын Нила;[3 - Восточных богов греки привычно отождествляли со своими. Гефестом Диоген называет египетского бога Пта, а Гермесом (II) — египетского бога Тота.] от него до Александра Македонского прошло 48 863 года, и за это время было 373 солнечных затмения и 332 лунных. А от магов, первым из которых был перс Зороастр, и до падения Трои, по счету платоника Гермодора (в книге \"О науках\"), прошло 5000 лет; по счету же Ксанфа Лидийского, от Зороастра до переправы Ксеркса прошло 6000 лет, причем после Зороастра следовал длинный ряд магов-преемников — и Остан, и Астрампсих, и Гобрий, и Пазат, вплоть до сокрушения Персии Александром Македонским.[4 - Даты отсчета в хронологии Диогена: \"падение Трои\" — 1184 г. до н. э., \"переправа Ксеркса\" — 480 г. до н. э., покорение Египта и Азии Александром Македонским 331 г. до н. э. Датировка Зороастра у Диогена фантастична; действительнее возникновение зороастризма — между Х и VI вв. до н. э.]



И все же это большая ошибка — приписывать варварам открытия эллинов: ведь не только философы, но и весь род людей берет начало от эллинов. В самом деле, достаточно припомнить, что именно среди афинян родился Мусей, а среди фиванцев — Лин.



Мусей, сын Евмолпа, первый, по преданию, учил о происхождении богов и первый построил шар; он учил, что все на свете рождается из Единого и разрешается в Едином.[5 - По-видимому, по недоразумению Диоген приписывает Myсею взгляды милетских философов.] Умер он в Фалере, и над его могилой начертана такая надпись:



Здесь, в фалерской земле, покоится в этой гробнице Бренным телом своим отпрыск Евмолпа Мусей.[6 - Палатинская антология, VII 615. Палатинская антология — большое собрание мелких стихотворений, преимущественно эпиграмм, греческих поэтов разных веков; древнейшая часть ее была составлена в I в. до н. э. и затем дополнялась вплоть до византийского времени (Большая часть этих эпиграмм переведена в сб. \"Греческая эпиграмма\". М., 1960.) Антология Плануда — дополнение к ней (далее ссылки на эти памятники даются в сокращении: ПА и АПл.).]

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №12  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 19:31 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
От Евмолпа, отца этого Мусея, получил свое имя афинский род Евмолпидов.[7 - Первосвященнический род в Элевсинских мистериях в честь Дсметры.]

Лин, по преданию, был сыном Гермеса и музы Урании; он учил о происхождении мира, о путях солнца и луны, о рождении животных и растений. Поэма его начинается так:

Было время, когда все в мире явилося вместе…

Отсюда и взял Анаксагор свое учение, что все в мире возникло совокупно[8 - См. ниже, II 6.] и лишь потом явился Ум и внес в это порядок. Умер этот Лин на Евбее от стрелы Аполлона, и надпись ему такая:

Музы Урании сын, прекрасновенчанной богини, В Фивах родившийся Лин в этой гробнице лежит.[9 - ПА VII 616.]

Вот таким образом началась у эллинов философия, самое имя которой чуждо варварской речи.

Те, кто приписывают открытие философии варварам, указывают еще и на фракийца Орфея, называя его философом, и притом древнейшим. Но я не уверен, можно ли называть философом человека, который говорил о богах так, как он; да и вообще не знаю, как назвать человека, который бесстыдно приписывает богам все людские страсти, в том числе такие мерзкие дела, которые редкому человеку и на язык придут. Сказание гласит, что Орфей был растерзан женщинами;[10 - См., напр., Овидий. Метаморфозы XI 1 — 66.] но в македонском городе Дне есть надпись о том, что он погиб от молнии:


Музами здесь погребен Орфей, златолирный фракиец, Зевса, владыки небес, дымным перуном сражен.[11 - ПА VII 617. Ср. VII 9 — о том, что Орфей погребен на Олимпе.]

открыть спойлер
Сторонники варварского происхождения философии описывают и то, какой вид она имела у каждого из народов.

Гимнософисты и друиды, по их словам, говорили загадочными изречениями, учили чтить богов, не делать зла и упражняться в мужестве; гимнософисты презирали даже смерть, как свидетельствует Клитарх в XII книге.

Халдеи занимались астрономией и предсказаниями.

Маги проводили время в служении богам, жертвоприношениях и молитвах, полагая, что боги внемлют только им; рассуждали о сущности и происхождении богов, считая богами огонь, землю и воду; отвергали изображения богов, в особенности же различение богов мужеского и женского пола. Они составляли сочинения о справедливости; утверждали, что предавать покойников огню — нечестиво, а сожительствовать с матерью или дочерью — не нечестиво (так пишет Сотион в XXIII книге); занимались гаданиями, прорицаниями и утверждали, будто боги являются им воочию, да и вообще воздух полон видностей,[12 - Видности (eidola) — неожиданный в этом месте эпикурейский термин.] истечение или воспарение которых различимо для зоркого глаза. Они не носили золота и украшений, одежда у них была белая, постелью им служила земля, пищей — овощи, сыр и грубый хлеб, посохом — тростник; тростником же они прокалывали и подносили ко рту кусочки сыра за едой. Колдовством они не занимались, как свидетельствуют Аристотель в книге \"О магии\" и Дион в V книге «Истории»; последний добавляет, что, судя по имени, Зороастр был звездопоклонником,[13 - Зороастр — ложная этимология (от греческого слова astron — \"звезда\") имени иранского пророка Заратуштры.] и в этом с ним согласен Гермодор. Аристотель в I книге \"О философии\" считает, что маги древнее, чем египтяне, что они признают два первоначала — доброго демона и злого демона и что первого зовут Зевс и Оромазд, а второго — Аид и Ариман; с этим согласны также Гермипп (в I книге \"О магах\"), Евдокс (в \"Объезде Земли\") и Феопомп (в VIII книге \"Истории Филиппа\"), причем последний добавляет, что, по учению магов, люди воскреснут из мертвых, станут бессмертными и что только заклинаниями магов и держится сущее; то же самое рассказывает и Евдем Родосский. А Гекатей сообщает, что сами боги, по их мнению, имели начало. Клеарх из Сол в книге \"О воспитании\" считает гимнософистов учениками магов, а иные возводят к магам даже иудеев.[14 - В поздней рукописи — поясняющая интерполяция: \"потому что родоначальник их Авраам был халдей\". Другая традиция, сохраненная у Страбона и Юстина, возводила иудейскую культуру к египетской.] Между прочим, сочинители книг о магах оспаривают рассказ Геродота: они утверждают, что Ксеркс не пускал стрел в солнце и не погружал оков в море, ибо маги считают солнце и море богами, и что кумиры богов Ксеркс ниспроверг[15 - По Геродоту, стрелу в небо пустил царь Дарий, узнав, что афиняне оказали помощь восставшим против него ионянам (V 105), а бичевал море Ксеркс за то, что буря разрушила его плавучий мост через Геллеспонт (Vll 35). О том, что Ксеркс низвергал статуи греческих богов, упоминается в VIII 109.] тоже в согласии с учением магов.



Египтяне в своей философии рассуждали о богах и о справедливости. Они утверждали, что началом всего является вещество, из него выделяются четыре стихии и в завершение являются всевозможные живые существа. Богами они считают солнце и луну, первое под именем Осириса, вторую под именем Исиды, а намеками на них служат жук, змей, коршун и другие животные (так говорят Манефон в \"Краткой естественной истории\" и Гекатей в I книге \"О египетской философии\"), которым египтяне и воздвигают кумиры и храмы, потому что обличие бога им не ведомо. Они считают, что мир шарообразен, что он рожден и смертей; что звезды состоят из огня в огонь этот, умеряясь, дает жизнь всему, что есть на земле; что затмения луны бывают оттого, что луна попадает в тень земли; что душа переживает свое тело и переселяется в другие; что дождь получается из превращенного воздуха; эти и другие их учения о природе сообщают Гекатей и Аристагор. А в заботе своей о справедливости они установили у себя законы и приписали их самому Гермесу. Полезных для человека животных они считают богами; говорят также, будто они изобрели геометрию, астрономию и арифметику. Вот что известно об открытии философии.



Философию философией [любомудрием], а себя философом [любомудром] впервые стал называть Пифагор, когда спорил в Сикионе с Леонтом, тираном Сикиона или Флиунта (как пишет Гераклид Понтийский в книге \"О бездыханной женщине\"[16 - Об этом сочинении см. ниже, VIII 60–61; о словах Пифагора — VIII 8.]); мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть «мудростью», а упражняющегося в ней — «мудрецом», как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ [\"любомудр\"] — это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости. Мудрецы назывались также софистами [мудрователями], и не только мудрецы, но и поэты: так называет Гомера и Гесиода Кратин в «Архилохах», желая похвалить этих писателей.



Мудрецами почитались следующие мужи: Фалес, Солон, Периандр, Клеобул, Хилон, Биант, Питтак; к ним причисляют также Анахарсиса Скифского, Мисона Хенейского, Ферекида Сиросского, Эпименида Критского, а некоторые и тирана Писистрата. Вот кто были мудрецы.



Философия же имела два начала: одно — от Анаксимандра, а другое — от Пифагора; Анаксимандр учился у Фалеса, а наставником Пифагора был Ферекид. Первая философия называется ионийской, потому что учитель Анаксимандра Фалес был ионийцем, как уроженец Милета: вторая называется италийской, потому что Пифагор занимался ею главным образом в Италии. Ионийская философия завершается Клитомахом, Хрисиппом и Феофрастом, италийская же — Эпикуром.[17 - См. прилагаемую таблицу преемственности философских школ по Диогену Лаэртскому.]



А именно преемником Фалеса был Анаксимандр, за ним следовал Анаксимен, затем — Анаксагор, затем — Архелай, затем — Сократ, который ввел этику; за Сократом — сократики, и среди них Платон, основатель Старшей академии, за Платоном — Спевсипп и Ксенократ, затем Полемон, затем Крантор и Кратет, затем Аркесилай, с которого начинается Средняя академия; затем Лакид, начинатель Новой академии, затем Карнеад, затем Клитомах; вот как эта философия завершается Клитомахом. Хрисиппом же она завершается так: учеником Сократа был Антисфен, за ним следовал киник Диоген, затем Кратет Фиванский, затем Зенон Китайский, затем Клеанф, затем Хрисипп. А Феофрастом она завершается так: учеником Платона был Аристотель, а учеником Аристотеля — Феофраст. Вот каким образом завершается ионийская философия.



Италийская же философия такова: учеником Ферекида был Пифагор, за нам следовал сын его Телавг, затем Ксенофан,[18 - Искусственная связь: в книге IX Ксенофан представлен как самостоятельный философ.] затем Парменид, затем Зенон Элейский, затем Левкипп, затем Демокрит, затем многие другие, в том числе Навсифан (и Навкид),[19 - Навкид — вероятно, лишь рукописный вариант имени Навсифана.] а за ними — Эпикур.

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №13  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 19:33 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
Философы разделяются на догматиков и скептиков. Догматики — это все те, которые рассуждают о предметах, считая их постижимыми; скептики — это те, которые воздерживаются от суждений, считая предметы непостижимыми.

Некоторые философы оставили после себя сочинения, а некоторые совсем ничего не писали. Среди последних — Сократ, Стильпон, Филипп, Менедем, Пиррон, Феодор, Карнеад, Брисон, а по мнению иных, также и Пифагор и Аристон Хиосский (если не считать нескольких писем). По одному лишь сочинению оставили Мелисс, Парменид, Анаксагор. Много написал Зенон, еще больше Ксенофан, еще больше Демокрит, еще больше Аристотель, еще больше Эпикур, еще больше Хрисипп.

Некоторые философы получили наименование по городам, например элейцы, мегарики, эретрийцы и киренаики; некоторые — по местам занятий, например академики и стоики;[20 - О роще Академа см. III 7, о \"пестрой стое\" в Афинах — VII 5.] некоторые — по особенностям занятий, например перипатетики-гуляющие; некоторые — в насмешку, например киники-собаки; некоторые — по предрасположению, например евдемоники — искатели счастья; некоторые — по образу мыслей, например филалеты-правдолюбцы, эленктики-опровергатели,[21 - Евдемоником Афиней называет Анаксарха, филалетом — Эпикура (\"Пир софистов\" XII 548b, XIII 588а), эленктиком назван у Плутарха Зенон Элейский (\"Сравнительные жизнеописания\", т. I, «Перикл», 4 — далее будет указываться только название главы), но все эти термины были малоупотребительны.] аналогеты-сопоставители; некоторые — по именам своих наставников, например сократики, эпикурейцы и прочие.

Наконец, одни философы называются физиками, за изучение природы; другие — этиками, за рассуждение о нравах; третьи — диалектиками, за хитросплетение речей. Физика, этика и диалектика суть три части философии; физика учит о мире и обо всем, что в нем содержится; этика — о жизни и о свойствах человека; диалектика же заботится о доводах и для физики, и для этики. До Архелая [включительно] существовал только один род — физика; от Сократа, как сказано выше, берет начало этика; от Зенона Элейского — диалектика.


открыть спойлер
В этике существуют десять школ: академическая, киренская, элидская, мегарская, киническая, эретрийская, диалектическая, перипатетическая, стоическая, эпикурейская. Основателем старшей академической был Платон, средней — Аркесилай, новой — Лакид; основателем киренской — Аристипп Киренский; основателем элидской — Федон Элидский; основателем мегарской — Евклид Мегарский; основателем кинической — Антисфен Афинский; основателем эретрийской — Менедем Эретрийский; основателем диалектической — Клитомах Карфагенский; основателем перипатетической — Аристотель Стагирийский; основателем стоической — Зенон Китайский; эпикурейская же школа прямо названа по Эпикуру. Впрочем, Гиппобот в своей книге \"О философских школах\" перечисляет девять школ и учений: во-первых, мегарскую, во-вторых, эретрийскую, в-третьих, киренскую, в-четвертых, эпикурейскую, в-пятых, Анникеридову, в-шестых, Феодорову,[22 - Об Анникеридовой и Феодоровой школах см. II 96–97. В I в. до н. э. Варрон Реатинский попытался путем комбинаций различных философских тезисов теоретически рассчитать, сколько вообще возможно различных философских систем, и насчитал их 288 (Августин. О граде божием IX 1).] в-седьмых, Зенонову стоическую, в-восьмых, старшую академическую, в-девятых, перипатетическую; ни кинической, ни элидской, ни диалектической он не упоминает.


Пирроновскую школу из-за неясности ее воззрений по большей части тоже не включают в счет, а некоторые считают, что отчасти она является школой, отчасти же нет. Ее можно считать школой постольку, поскольку школой мы называем тех, кто придерживается (или делает вид, что придерживается) того или иного истолкования видимых явлений; на этом основании действительно можно говорить о скептической школе. Если же школой называть тех, кто привержен к известным догмам и придерживается их, то здесь нельзя говорить о школе, ибо догм у нее нет.


Вот каковы в философии начала, преемственности, деление на части и деление на школы. К этим школам не так давно Потамон Александрийский прибавил еще одну,[23 - Потамон Александрийский жил в эпоху Августа, в конце I в. до н. э.; но слова не так давно не помогают определить время жизни Диогена Лаэртского, так как они могли быть им заимствованы прямо из промежуточного источника.] эклектическую, отобрав из всех школ то, что ему хотелось. По его мнению (как он пишет в книге \"Первоосновы\"), критериев истины существует два: первый — тот, который выносит решение, то есть ведущее начало души, и второй — тот, благодаря которому выносится решение, например ясный и точный образ; началами всего являются вещество, деятель, качество и место, то есть \"из чего\", «что», «как» и «где». Конечно же, целью, к которой все стремится, он считал жизнь, совершенную во всех добродетелях, но вместе с тем не лишающую и тело его благ, как природных, так и внешних.


Теперь мне следует повести речь о самих этих мужах, начиная с Фалеса.


1. ФАЛЕС

Итак, Фалес (по согласному утверждению и Геродота,[24 - Геродот. История I 170.] и Дурида, и Демокрита) был сын Эксамия и Клеобулины из рода Фелидов, а род этот финикийский, знатнейший среди потомков Кадма и Агенора.[25 - Мифические лица: Кадм, сын Агенора и брат Европы, пришелец из Сидона, считался основателем Фив и изобретателем алфавита.] [Он был одним из семи мудрецов], что подтверждает и Платон;[26 - Платон. Протагор 343а; о Кадме и Агеноре Платон не упоминает, отсюда — дополнение в скобках, вслед за Дильсом принятое всеми издателями.] и когда при афинском архонте Дамасии эти семеро получили именование мудрецов, он получил такое имя первым (так говорит Деметрий Фалерский в \"Перечне архонтов\"). В Милете он был записан в число граждан, когда явился туда вместе с Нелеем, изгнанным из Финикии. Впрочем, большинство утверждает, что он был коренным жителем Милета, и притом из знатного рода.

Отойдя от государственных дел, он обратился к умозрению природы. По одному мнению, от него не осталось ни единого сочинения, — ибо приписываемая ему \"Судоводная астрономия\" принадлежит, говорят, Фоку Самосскому. (А Каллимаху он был известен как открыватель Малой Медведицы, что видно из таких стихов в «Ямбах»:

В небесной колеснице он открыл звезды, По коим финикийцы правят путь в море.[27 - Греческие моряки ориентировались по Большой Медведице (у Гомера упоминается только она), финикийские — по Малой Медведице; намек на финикийское происхождение Фалеев.])


По другому же мнению, он написал только две книги: \"О солнцестоянии\" и \"О равноденствии\", считая остальное непостижимым.


Некоторые полагают, что он первый стал заниматься астрономией, предсказывая затмения и солнцестояния (так утверждает Евдем в \"Истории астрономии\", и за это им восторгаются Ксенофан и Геродот;[28 - Геродот. Ист. I 74, о затмении 22 мая 585 г. во время войны Лидии и Мидии.] о том же свидетельствуют Гераклит и Демокрит). Некоторые же утверждают также, что он первый объявил душу бессмертной (в их числе поэт Херил). Он первый нашел путь солнца от солнцестояния до солнцестояния; он первый (по мнению некоторых) объявил, что размер солнца составляет одну семьсот двадцатую часть [солнечного кругового пути, а размер луны — такую же часть][29 - Дополнение Дильса, принятое издателями.] лунного пути. Он первый назвал последний день месяца «тридесятым». Он первый, как говорят иные. стал вести беседы о природе.


Аристотель[30 - Аристотель. О душе I 2, 405 а 19.] и Гиппий утверждают, что он приписывал душу даже неодушевленным телам, ссылаясь на магнит и на янтарь. Памфила говорит, что он, научившись у египтян геометрии, первый вписал прямоугольный треугольник в круг и за это принес в жертву быка. Впрочем, иные, в том числе Аполлодор Исчислитель, приписывают это[31 - Т. е. такую же жертву, см. ниже, VIII 12.] Пифагору; Пифагор же ввел в употребление по большей части и то, что Каллимах в «Ямбах» считает открытием Евфорба Фригийского, — например, разносторонние фигуры, треугольники и все, что относится к науке о линиях.


Можно думать, что и в государственных делах он был наилучшим советчиком. Так, когда Крез пригласил милетян к союзу, Фалес этому воспротивился и тем самым спас город после победы Кира.[32 - Кир Персидский, победив Креза в 546 г. до н. э. и овладев Лидией, подчинил себе и греческие города Ионии за их союз с Крезом.] Впрочем, в повествовании Гераклида он сам говорит,[33 - Т. е. как персонаж диалога Гераклида; ср. ниже, VIII 4.] что жил в уединении простым гражданином. Некоторые полагают, что он был женат и имел сына Кибисфа, некоторые же — что он оставался неженатым, а усыновил сына своей сестры; когда его спросили, почему он не заводит детей, он ответил: \"Потому что люблю их\"; когда мать заставляла его жениться, он, говорят, ответил: \"Слишком рано!\", а когда она подступила к нему повзрослевшему, то ответил: \"Слишком поздно!\" А Иероним Родосский (во II книге \"Разрозненных заметок\") сообщает, будто, желая показать, что разбогатеть совсем не трудно, он однажды в предвиденьи большого урожая оливок взял в наем все маслодавильни и этим нажил много денег.[34 - Тот же рассказ впервые еще у Аристотеля (\"Политика\" III 1259а 6).]

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №14  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 19:35 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств. Говорят, он открыл продолжительность года и разделил его на триста шестьдесят пять дней.

Учителей он не имел, если не считать того, что он ездил в Египет и жил там у жрецов. Иероним говорит, будто он измерил высоту пирамид по их тени, дождавшись часа, когда наша тень одной длины с нами. Жил он и у Фрасибула, милетского тирана (как сообщает Миний).

Общеизвестен рассказ о том треножнике, который был выловлен рыбаками и который граждане Милета посылали от мудреца к мудрецу. Рассказывают, что несколько ионийских юношей сторговались купить у милетских рыбаков то, что вытащит их сеть. Сеть вытащила треножник, и о нем возник спор; наконец, милетяне послали в Дельфы,[35 - Дельфы — центр культа Аполлона в Греции; здесь находился храм с прорицалищем, в котором служительница — пифия, одурманиваясь испарениями из расщелины скалы, произносила вещания, перекладываемые потом жрецами в стихи.] и бог дал такое вещание:

Отпрыск Милета, меня ты спросил о треножнике Феба? Вот мой ответ: треножник — тому, кто в мудрости первый!

Треножник поднесли Фалесу; он передал его другому мудрецу, тот — третьему и так далее, до Солона; а тот заявил, что первый в мудрости — бог, и отослал треножник в Дельфы.

открыть спойлер
Но Каллимах в «Ямбах» повествует иначе, взяв свой рассказ у Меандрия Милетского. Некий аркадянин Бафикл оставил чашу, завещав:

Отдать ее тому, кто в мудрецах лучший.

Ее поднесли Фалесу, она обошла всех и вернулась к Фалесу, а он отослал ее Аполлону Дидимейскому, написав при этом, по словам Каллимаха, так:

Принес царю Нелеевых мужей, Фебу, Меня Фалес, по чести заслужив дважды;

в прозе же так: \"Фалес Милетский, сын Эксамия, — Аполлону Дельфинийскому[36 - Храм Аполлона Дельфинийского (не Дельфийского!) находился в Дидимах близ Милета; Нелеевы мужи (по имени легендарного основателя Милета) — милетяне.] свою дважды заслуженную меж эллинов награду\". А носил эту чашу от мудреца к мудрецу Фирион, сын Бафикла (об этом пишут Элевсий в книге \"Об Ахилле\" и Алексон Миндский в IX книге \"О мифах\").

А Евдокс Книдский и Еванф Милетский утверждают, что это Крез дал одному из своих ближних золотой кубок, чтобы вручить его мудрейшему из эллинов, а тот вручил его Фалесу. Кубок обошел всех до Хилона; Хилон спросил пифию, кто выше его мудростью, и бог назвал Мисона (о Мисоне речь будет далее; последователи Евдокса включают его в перечень вместо Клеобула, Платон[37 - Платон. Протагор 343 а.] — вместо Периандра). Вот что сказал о нем пифийский бог:

Есть, говорю я, Мисон, рожденный в Хене на Эте, Лучше, нежели ты, снаряженный пронзительной мыслью, -
а с вопросом к богу приходил Анахарсис.

А Клеарх и платоник Даимах утверждают, что чаша Креза была послана Питтаку и уже от него пошла по мудрецам.

А в сочинении «Треножник» Андрон говорит, что жители Аргоса объявили треножник наградой мудрейшему из эллинов; он был присужден Аристодаму Спартанскому, но тот уступил его Хилону. Этот Аристодам упоминается и у Алкея вот каким образом:

Так молвил Аристодам разумное в Спарте слово: В богатстве — весь человек,[38 - \"В богатстве — весь человек\" пословица (см. Зиновий, 6, 43); с именем Аристодама ее упоминает еще Пиндар (Истм., 2 15)] кто добр, но убог, — ничтожен.

А некоторые сообщают, что это Периандр отправил груженый корабль к Фрасибулу, милетскому тирану, и, после того как этот корабль потерпел крушение в косских водах, рыбаки вытащили из моря треножник. Впрочем. Фанодик говорит, что треножник был найден в аттических водах, доставлен в город и по решению народного собрания послан Бианту; а почему Бианту — об этом будет сказано в его жизнеописании.

А иные говорят, что треножник был выкован Гефестом в подарок Пелопу к его свадьбе; от Пелопа он перешел к Менелаю, вместе с Еленою был похищен Александром, и лаконянка бросила его в Косское море, сказав: \"Быть за него борьбе!\" Прошло время, и несколько жителей Лебедоса в этих местах купили у рыбаков их улов, и вместе с уловом к ним в руки попал треножник; они стали за него ссориться с рыбаками, ссорились до самого Коса, но ничего не добились и обратились в Милет, свою метрополию. Милетское посольство было отвергнуто, милетяне пошли на Кос войною, много народу пало с обеих сторон, и наконец оракул велел отдать треножник мудрейшему;[39 - См. ниже, 182.] тогда и те и другие согласились, что это Фалес. А после того как треножник обошел всех, Фалес посвятил его Дидимейскому Аполлону. Вещание, полученное жителями Коса, было таково:

Не суждено перестать ионийцев с мероцами[40 - Меропы — древнее население острова Коса.] битве, Прежде чем брошенный в море треножник, изделье Гефеста, Не устранится отселе, доверенный оному мужу, Коему ведомо все, что было, что есть и что будет.

А вещание жителям Милета таково:

Отпрыск Милета, меня ты спросил о треножнике Феба?

и так далее, как сказано выше.[41 - I 28.] Вот что рассказывается о треножнике.

Гермипп в «Жизнеописаниях» приписывает Фалесу то, что иные говорят о Сократе: будто бы он утверждал, что за три вещи благодарен судьбе: во-первых, что он человек, а не животное; во-вторых, что он мужчина, а не женщина; в-третьих, что он эллин, а не варвар. Говорят также, будто однажды старуха вывела его наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал кричать о помощи, и старуха ему сказала: \"Что же, Фалес? ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах?\"[42 - Популярный фольклорный сюжет (Эзоп, басня 40); в применении к Фалесу — уже у Платона (\"Феэтет\" 174 а).] Как астроном он известен и Тимону, который в «Силлах» хвалит его так:

Между семью мудрецами Фалес — мудрец-звездоведец.

В писаниях его (по словам Лобона Аргосского) не менее 200 стихотворных строк. А на статуе его надпись такая:

Град ионийский Милет воскормил и воздвигнул Фалеев, В мудрости старшего всех, в звезды вперяющих ум.[43 - ПА VII 83.]

Из песенных присловий[44 - Здесь и далее приводятся поучительные песни (позднейшего сочинения) и нравственные сентенции, произвольно приписываемые то одному, то другому из семи мудрецов.] ему принадлежат такие:

Многая речь на устах — еще не залог разуменья. Мудрость единую знай, единого блага ищи. Только этим ты и свяжешь празднословиев языки.

А изречения его известны такие:

Древнее всего сущего — бог, ибо он не рожден. Прекраснее всего — мир, ибо он творение бога. Больше всего — пространство, ибо оно объемлет все. Быстрее всего — ум, ибо он обегает все. Сильнее всего — неизбежность, ибо она властвует всем. Мудрее всего — время, ибо оно раскрывает все.

Он сказал, что между жизнью и смертью нет разницы. — \"Почему же ты не умрешь?\" — спросили его. \"Именно поэтому\", — сказал Фалес. На вопрос, что возникло раньше, ночь или день, он ответил: \"Ночь — раньше на один день\".[45 - Т. е. время до сотворения мира следует считать ночью. Несколько иначе у Плутарха (\"Александр\", 64).] Кто-то его спросил, можно ли скрыть от богов дурное дело. \"Ни даже дурное помышление!\" — сказал Фалес.

Один прелюбодей спросил его: \"Не поклясться ли мне, что я никогда не блудил?\" Фалес ответил: \"Прелюбодеяние не лучше клятвопреступления\".

Его спросили, что на свете трудно? — \"Познать себя\". Что легко? — \"Советовать другому\". Что приятнее всего? — «Удача». Что божественно? — \"То, что не имеет ни начала, ни конца\". Что он видел небывалого? — \"Тирана в старости\". Когда легче всего сносить несчастье? — \"Когда видишь, что врагам еще хуже\". Какая жизнь самая лучшая и справедливая? — \"Когда мы не делаем сами того, что осуждаем в других\". Кто счастлив? — \"Тот, кто здоров телом, восприимчив душою и податлив на воспитание\".

Он говорил, что о друзьях нужно памятовать очно и заочно; что надобно не с виду быть пригожим, а с норову хорошим. \"Не богатей дурными средствами, — говорил он, — и пусть никакие толки не отвратят тебя от тех, кто тебе доверился\". \"Чем поддержал ты своих родителей, — говорил он, — такой поддержки жди и от детей\". А разливы Нила, сказал он, бывают оттого, что пассатные ветры встречным напором преграждают ему течение.

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №15  СообщениеДобавлено: 26 янв 2013, 19:37 
Администратор
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 14 окт 2012, 20:21
Сообщения: 8462
Имя: Надежда
Пол: женский
Страна: Украина
Город: Одесса
Аполлодор в «Хронологии» пишет, что родился Фалес в 1-й год 39-й олимпиады,[46 - В рукописях Диогена Лаэртского указано: аполлодоровская дата рождения Фалеса. — 35-я олимпиада (пер. по чтению Дильса).] прожил семьдесят восемь лет (или, по словам Сосикрата, девяносто) и скончался в 58-ю олимпиаду. Таким образом, жил он при Крезе, для которого отклонил течение Галиса, чтобы перейти реку без мостов.[47 - Геродот. Ист. I 75: Фалес отводным каналом разделил течение Галиса (пограничной реки между Лидией и Мидией) надвое и этим понизил в ней уровень воды.]

Были и другие мужи по имени Фалес, как о том сообщает Деметрий Магнесийский в «Соименниках», и было их пять: первый — ритор из Каллатиса, весьма вычурный; второй — живописец из Сикиона, большого дарования; третий — из древнего времени, живший при Гомере, Гесиоде и Ликурге; четвертый — о котором упоминает Дурид в книге \"О живописи\"; пятый — из недавнего времени, малоизвестный, о нем упоминает Дионисий в «Критике».

Умер Фалес, глядя на гимнастические состязания, от жары, жажды и старческой слабости. На гробнице его написано:

Эта гробница мала, но слава над ней необъятна: В ней пред тобою сокрыт многоразумный Фалес.

Есть и у нас о нем такие стихи в I книге сборника \"Эпиграммы, или Все размеры\":

Солнечный Зевс, ты унес премудрого мужа Фалеса В час, когда он взирал на состязанья борцов. Благо, что ты его принял к себе: очам престарелым Трудно было с земли видеть движенье светил.[48 - ПА VII 84 и 85.]

Ему же принадлежит пословица \"Познай себя\", хотя Антисфен в «Преемствах» говорит, будто сказано это было Фемоноей, а присвоено Хилоном.

А обо всех семи мудрецах — именно здесь уместнее всего упомянуть о них — имеются вот какие известия. Дамон Киренский в сочинении \"О философах\" обличает всех, но этих семерых в особенности. Анаксимен сообщает, что все они занимались и стихотворством. Дикеарх полагает, что они не были ни мудрецами, ни философами, а просто умными людьми и законодателями. Архетим Сиракузский записал их беседу у Кипсела, при которой ему самому случилось быть; Эфор говорит о беседе у Креза, при которой не было, однако, Фалеса; а некоторые относят эту встречу к Всеионийскому празднику,[49 - Всеионийский праздник (Панионии) справлялся двенадцатью ионийскими городами в честь Посидона близ Милета (Геродот. Ист. I 1148).] или в Коринф, или в Дельфы. Высказывания их также передаются разноречиво и приписываются разным по-разному, например:

открыть спойлер
Лакедемонский Хилон промолвил мудрое слово: \"Лишку — ни в чем!\" Хорошо то, что блюдет свой предел.

Спорят даже о том, сколько их было. Так, Меандрий вместо Клеобула и Мисона включает в перечень Леофанта Лебедосского (или Эфесского), сына Горгия, а также Эпименида Критского; Платон в \"Протагоре\"[50 - Платон. Протагор 343а.] включает Мисона вместо Периандра; Эфор — Анахарсиса вместо Мисона; иные добавляют еще и Пифагора. Дикеарх сообщает, что нет разногласий только о четверых — это Фалес, Биант, Питтак, Солон; а троих оставшихся нужно выбрать из — шестерых, перечисляемых далее, — это Аристодем, Памфил, Хилон Лакедемонский, Клеобул, Анахарсис, Периандр; кое-кто добавляет еще Акусилая Аргосского, сына Каба или Скабра. Наконец, Гермипп в книге \"О мудрецах\" называет семнадцать человек, из которых по-разному выбирают семерых: это Солон, Фалес, Питтак, Биант, Хилон, Мисон, Клеобул, Периандр, Анахарсис, Акусилай, Эпиме-нид, Леофант, Ферекид, Аристодем, Пифагор, Лас Гермионский, сын Хармантида или Сисимбрина (или Хабрина, как пишет Аристоксен), и Анаксагор. А у Гиппобота в \"Перечне философов\" перечисляются: Орфей, Лин, Солон, Периандр, Анахарсис, Клеобул, Мисон, Фалес, Биант, Питтак, Эпихарм, Пифагор.

Письма Фалеса известны такие.[51 - Все письма мудрецов, приводимые Диогеном в книгах I–II, фиктивны и представляют собой позднейшие риторические упражнения.]

Фалес — Ферекиду. \"Дошло до меня, что ты первым среди ионян вознамерился явить эллинам сочинение твое о божественных предметах. Пожалуй, ты и прав, что думаешь сделать писанное тобою общим достоянием, а не обращаешь его без всякой пользы к избранным лицам. Но если тебе угодно, то и я хочу стать твоим

собеседником в том, о чем ты пишешь; и если ты скажешь, я буду к тебе на Сирое. После того как мы с Солоном Афинским плавали на Крит ради наших там изысканий и плавали в Египет ради бесед с египетскими жрецами и звездочетами, право, мы были бы безумцами, если бы не поплыли и к тебе; говорю «мы», ибо и Солон приедет, если ты на то согласишься. Ты ведь домосед, в Ионии бываешь редко, новых людей видеть не любишь, и одна у тебя, как я полагаю, забота — о том, что ты пишешь. Мы же не пишем ничего, но зато странствуем по всей Элладе и Азии\".

Фалес — Солому. \"Покинувши Афины, лучше всего тебе обосноваться в Милете, вашем же афинском поселении: здесь тебе ничего не грозит. И если даже тебе будет не по нраву, что нами, милетянами, правит тиран — ты ведь враг всем властодержцам, — то пусть тебя утешит, что ты будешь жить среди нас, твоих друзей. К тебе посылал и Биант, приглашая в Приену; и если ты предпочтешь жить в городе приенян, то и мы готовы переселиться к тебе\".


2. СОЛОН

Солон, сын Эксекестида, с Соломина, прежде всего произвел в Афинах \"снятие бремени\",[52 - Подробнее о снятии бремени (сисахфии) см.: Плутарх. Солон, 15; Аристотель. Афинская полития, 6.] то есть освобождение от кабалы людей и имуществ. Дело в том, что многие занимали деньги под залог самих себя и потом по безденежью попадали в кабалу. Солон первый отказался от долга в семь талантов, который причитался его отцу, и этим побудил к тому же самому и остальных. Закон этот был назван \"снятием бремени\" — причины такого названия понятны. А потом он издал и начертал на вращающихся столбах[53 - Законы Солона были вырезаны на деревянных четырехгранных столбах, которые можно было поворачивать, и поставлены близ афинской площади (агоры) (Аристотель. Афинская полития, 7).] остальные законы, перечислять которые было бы слишком долго.

Самое же главное: так как Саламин, его родное место, был предметом спора между афинянами и мегарянами и афиняне, претерпев в этой войне много поражений, постановили казнить смертью всякого, кто предложит вновь воевать за Саламин, — то Солон, притворившись сумасшедшим, в венке[54 - Древние греки надевали венки по случаю всякой праздничной радости. — Солон, притворяясь сумасшедшим, надел его по случаю поражения в войне.] ворвался на площадь, огласил перед афинянами через вестника свою волнующую элегию о Саламине и этим возбудил в них такой пыл, что они тотчас пошли войною на мегарян и благодаря Солону одержали победу. Строки, более всего воспламенившие афинян, были такие:

Лучше бы мне позабыть об Афинах, оставить отчизну, Лучше бы родиной мне звать Фолегандр и Сикинн,[55 - Фолегандр и Сикинн — очень маленькие острова в Эгейском море.] Чтобы за мною вослед худая молва не летела: Вот из Аттики трус, вот саламинский беглец!

И затем:

На Саламин! Поспешим и сразимся за остров желанный, Чтобы с отчизны стряхнуть горький и тяжкий позор.

Он же убедил афинян захватить и Фракийский Херсонес. А чтобы стало ясно, что Саламин приобретен не только силою, но и по праву, он раскопал там несколько могил и показал, что мертвые лежат в них головою на восток, по афинскому обычаю, и сами гробницы обращены на восток, и надписи на них высечены с упоминанием демов,[56 - Дем — «селение», административная единица в Аттике; \"такой-то, сын такого-то, из дема такого-то\" — назывались афинские граждане во всех документах.] как водится у афинян. Некоторые даже утверждают, будто в гомеровский перечень кораблей он после стиха:

Вывел Аянт Теламонид двенадцать судов саламинских -
вставил стих:
И с приведенными стал, где стояли афинян фаланги.[57 - Гомер. Илиада II 557–558.]

С этих пор афинский народ шел за ним и с радостью принял бы даже его тираническую власть. Однако он не только сам от нее отказался, но и Писистрату, своему родственнику, препятствовал в его замыслах, о которых догадался (как пишет Сосикрат): ворвавшись в народное собрание с копьем и щитом, он предостерег о злонамерении Писистрата и провозгласил, что готов помогать против него. \"Граждане афиняне, — сказал он, — иных из вас я умней, а иных из вас я храбрей: умнее тех, кто не понимает Писистратова обмана, и храбрее тех, кто понимает его, но боится и молчит\". Совет, стоявший за Писистрата, объявил Солона сумасшедшим; Солон на это ответил:

_________________
Путь есть вмещение и становление.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 52 ]  На страницу 1, 2, 3, 4  След.

Текущее время: 25 май 2018, 13:11

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1

Вы не можете начинать темыВы не можете отвечать на сообщенияВы не можете редактировать свои сообщенияВы не можете удалять свои сообщенияВы не можете добавлять вложения
Перейти:  

 

 

 

cron