К ИСТОКУ

открыть спойлер

Конечно, они всегда имеют такую же величину, как и тело,
которому они присущи. Кроме того, белизна одной части тела в своих модификациях
совершенно равнодушна к модификациям белизны другой, а между психическими
функциями и модификациями всегда существует симпатия; потом, – хотя белизна
одной части по своему виду и степени может быть и бывает тождественна с
белизной другой, но они всегда различны по числу, по своему положению, по
месту, тогда как в душе – напротив, та ее часть, которая присутствует в ноге,
тождественна с той, которая находится в руке, как это нам показывают наши
ощущения; наконец, в качествах даже то, что тождественно, оказывается
разделенным, между тем как в душе тождественное неделимо, и если говорится
иногда о его разделенности, то это лишь в том смысле, что оно присутствует
везде.

Не станет ли все это для нас понятнее и яснее, если мы
начнем исследование с самого начала и попытаемся уяснить, каким образом душа,
будучи бестелесной и непротяженной, может принять протяженность тела прежде или
вместе с ним? Если нам удастся сделать понятным, как она могла принять
протяженность прежде всех и всяких тел, тогда станет понятно и то, как она
приняла ее в телах.

2. Мир истинно-сущего есть
всеобъемлющий (он есть сразу во всей своей целости), мир же видимый и
чувственный есть лишь его образ и подобие. Понятно, что истинный и
всеобъемлющий мир не находится ни в чем другом, потому что ему не предшествует
в бытии ничто другое: напротив, тот мир, который по бытию следует после него,
конечно, должен в нем находиться и через него утверждаться, а без него он не
может ни существовать, ни быть в движении или в покое. Но никто пусть не
думает, что наш чувственный мир находится в сверхчувственном, как в
пространстве, определяется ли пространство как граница объемлемого тела по
отношению к объемлющему,* или же как расстояние между телами, которое всему
предшествует и имеет своей природой пустоту, – все равно, – нет, он только
зиждется и покоится, как на своей основе, на том истинно-сущем мире, который
вездесущ и все в себе содержит.
* Определение пространства по Аристотелю.

Понятие об этом мире должно быть продуктом чистого мышления,
а не представления или воображения, и не должно содержать в себе никакого
намека на пространственные отношения; речь о месте, пространстве уместна лишь в
применении к чувственному миру, тот же мир, будучи по бытию первым и обладая
истинным существованием, не требует для себя никакого места и ни в чем другом
не находится. Будучи всеобъемлющим, он не может иметь никакого ущерба в своем
составе, он всецело сам себя наполняет, он равен всегда самому себе и
существует везде, где есть все сущее, потому что он сам и есть это все.

Напротив, зиждущийся на нем чувственный мир, будучи совсем
иным по природе, лишь участвует в его бытии, во всей своей судьбе зависит от
него, получает от него все силы, но не так, что делит его в себе
пространственно, а так, что всегда стоит в непосредственной к нему близости,
имеет его в себе, между тем как тот, будучи всеобъемлющим, никоим образом не
может быть вне самого себя в чем-либо другом, ибо немыслимо, чтобы сущее могло пребывать
в не-сущем. Наоборот, не-сущее должно пребывать в сущем, находя его везде во
всей целости. Он, повторяем, не может отделяться от самого себя, и если мы
все-таки говорим, что он везде, то это лишь означает, что он всецело лежит в
сфере истинно-сущего, то есть в самом себе.

И нет ничего удивительного в том, что всеобъемлющее
находится одновременно и в сущем, и в самом себе, ибо то, что, будучи
всеобъемлющим, есть везде, то представляет собой единство и находится в едином.
Мы же, вовлекая это истинно-сущее в мир чувственного бытия, обыкновенно тут же
полагаем и его вездесущие, а затем, видя, как громаден чувственный мир,
недоумеваем и спрашиваем себя, как же это могла сверхчувственная природа
растянуться в столь великой громаде, не подозревая того, что считаемое нами
великим, – мало, а мнимое малое – велико, поскольку оно в каждой своей части
находится все целиком, так что и мир наш, соприкасаясь с ним всеми своими
частями, везде находит его целым, а значит и большим, чем он сам.

Так как чувственный мир не может растянуться в еще больший
объем, чем тот, что он уже имеет, ибо в этом случае он очутился бы вне сферы
всесущего, то ему ничего более не остается, как двигаться около всесущего; не
имея возможности ни охватить его, ни проникнуть внутрь, он довольствуется тем,
что занимает место и устраивается в соседстве с ним, так что это всесущее в
одном смысле ему присуще, а в другом – нет, ибо оно не в чем-либо другом, но в
самом себе находится даже тогда, когда непосредственно подле него есть что-либо
другое.

Вот таким образом тело вселенной, находясь в
непосредственной к нему близости, движется вокруг него, не имея ни надобности,
ни возможности простираться дальше, движется вокруг того, что неподвижно и
тождественно, ибо то, вокруг чего оно движется, есть всесущее, так что в своем
движении мировое тело каждой своей частью касается его всегда во всей его
целости. Если бы всесущее было протяженным и занимало какое-либо место, тогда
мировому телу пришлось бы приближаться к нему и касаться последовательно разных
его частей своими разными частями; тогда, понятно, одной своей частью оно
находилось бы ближе к нему, другой – дальше. А так как всесущее и не ближе к
одному месту, и не дальше от другого, то оно во всей своей целости всегда
присуще тому, по отношению к чему оно и не близко, и не далеко, – присуще всем
существам, способным пользоваться его присущием.

3. Но как всесущее присуще всему –
самим ли своим существом, или оно пребывает в самом себе и только его силы
изливаются во все, и лишь в этом смысле оно есть вездеприсущее?

Конечно, именно в этом последнем смысле должно быть мыслимо
его вездесущее, и вот почему говорят, что души суть как бы его излучения, что
между тем, как оно пребывает в себе, души ниспадают от него, чтобы стать теми
или иными живыми существами. Так как они – индивидуальные сущности и не могут
вместить в себя всего того, что есть во всесущем, то каждая из них пользуется
его присущием особым образом, потому что получает от него не все, а ту или иную
определенную силу; но и после этого они не лишены его присущия, так как оно не
отделено ничем от тех сил, которые в них изливаются от него; из них каждая
получает от него лишь столько, сколько может вместить, несмотря на то, что оно
при этом всегда есть для всех и для каждой порознь все в своей целости.
Тем более оно во всей своей целости присутствует в мире
истинно-сущего, где находятся все его силы, но и тут оно есть все и всецело в
самом себе, ибо, если бы оно приняло тот или иной определенный образ, тогда оно
не было бы всесущим, не могло бы пребывать в самом себе, присутствуя во всем и
везде, и было бы простой акциденцией чего-то другого.

Оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем
существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь
пользоваться своим присущием, когда они того желают, в той мере, в какой они к
тому способны, но ни одному из них не принадлежит как его особая собственность.
Нет ничего удивительного в том, что оно присуще им всем и, в
то же время, ни одному из них не присуще как его исключительная собственность.
На этом же основании можно утверждать, что и душа, участвуя в страдательных
состояниях тела, имеет эти страдания лишь как акциденции, что сама она
пребывает в самой себе, что она не есть принадлежность ни вещества, ни тела,
что она, напротив, во всей своей целости от себя изливает свет и освещает
мировое тело.

Повторяем, нет ничего удивительного в том, что истинное
всесущее, не занимая никакого места, присуще, однако, всем тем вещам, из коих
каждая имеет свое определенное место; напротив, было бы не только удивительно,
но и совершенно невозможно, чтобы что-либо, занимая определенное место, могло
присутствовать во всех вещах, каждая из которых имеет свое место, –
присутствовать так, как мы сказали выше: всегда, во всем и всецело.
Итак, разум требует признать, что всесущее именно потому и
всесуще, что не связано ни с каким местом, присутствует в своей целости во
всем, чему присуще бытие, присутствует всецело во всей вселенной точно так же,
как и во всякой ее части. В противном случае одна его часть была бы здесь,
другая там, а это значит, что оно было бы делимым, как и тело; но тогда, как
это вы ухитрились бы разделить его? Так как оно есть все и всецело жизнь, то
когда вы отделите от него какую-либо часть, то она не будет уже жизнью. Если вы
разделите Ум на части так, чтобы одна была здесь, другая там, то ни та, ни
другая не будет Умом. Наконец, если вы попытаетесь разделить само
истинно-сущее, то, так как лишь всецелое есть истинно-сущее, часть его не будет
представлять собой истинно-сущего.

Нам возразят, что, по разделении тела на части, эти части –
суть тоже тела. Мы ответим, что тут делится на части не тело в себе, не эйдос,
а определенное тело, имеющее такую-то протяженную величину; тут каждая часть,
конечно, имеет ту форму, в силу которой мы называем ее телом, но сама форма не
имеет определенной протяженной величины и не содержит в себе протяженности.

открыть спойлер

Итак, как возможна множественность умов, душ, сущностей при
единстве истинно-сущего? Тут ничем не помогает то учение, что от первых начал
проистекают лишь числа, а не величины реальные, протяженные, ибо тут
естественно возникает вопрос, как же эти величины все наполняют собой и составляют
из себя вселенную? Эта множественность нисколько не подвигает решение нашего
вопроса, ибо и мы допускаем, что истинно – сущее множественно лишь по различию
сущностей, но не по месту, особому для каждой, что, несмотря на свою
множественность, оно – единое целое, что "сущее везде касается
сущего",* что оно везде присутствует во всей целости.
* Это выражение Парменида.

Точно также и Ум есть множество только многоразличное, но не
разделенное по месту, и он всегда и везде весь в целости. То же самое следует
сказать о душах, так как даже та часть в них, которая распространяется по телу,
неделима по своей природе. Этой своей природой Душа присуща телам, которые
представляют собой протяженные величины, и сама кажется имеющей части лишь
потому, что обнаруживает свою силу во всех их частях. Но она неделима в том же
смысле, как и они, ибо она присутствует целиком везде во всех частях тела, а
это значит, что природа ее по самому своему существу неделима.

Но единство мировой Души не исключает множества душ, как и
сущее не исключает бытия сущностей, и множественность сущностей не нарушает
единства сущего. Нет никакого основания думать ни что Душа оживляет многие тела
посредством множества душ, ни что множество душ обуславливается и порождается
протяженной величиной мирового тела, потому что прежде чем появились тела, были
уже и многие души – и единая мировая Душа, и души индивидуальные.

Единство мировой Души так же не мешает множеству частных
душ, которые она объемлет в себе, как и ее единство не нарушается их множеством.
Они, конечно, друг от друга отличны, но не разделены никаким промежутком,
расстоянием, они соприсущи друг другу, а не отчуждены друг от друга; ничто их
друг от друга не разделяет точно так же, как в душе ничто не отделяет одного
знания от другого, одной науки от другой.
Итак, мировая Душа обнимает своим единством все души – ив
этом отношении она бесконечна.

5. Бесконечна она потому, что
величина ее вовсе не есть то, что составляет величину телесной массы; всякая
такая масса мала, потому что если стать отнимать из нее части, то ее можно
довести до величины самой ничтожной, между тем как от Души нельзя ничего
отнять, и от всякой такой попытки отнять что-либо из ее величины она не терпит
никакого ущерба.

А если она не подвержена никакому ущербу, то чего бояться,
что она может быть далека и отдалена от чего-либо? Как это могло бы случиться,
когда она не подвержена не только истощению, но и вообще изменению, и имеет
вечную природу? Если бы она была вовлечена в поток изменений, тогда, конечно,
она простиралась бы лишь дотуда, докуда доходит этот поток, а так как она не
вовлечена в этот поток, да и некуда ей течь, то она объемлет всю вселенную, –
вернее, она сама составляет вселенную, и, конечно, своей величиной превосходит
величину какой бы-то ни было телесной массы.

Как ни мало, кажется, дает она от себя вселенной, но все же
дает не меньше того, сколько может принять и вместить вселенная. Природу Души
не должно ни считать меньшей в сравнении со вселенной, ни полагать ее величину
в массе, дабы не оказалось, что меньшего хватит на большее; предикат
"меньше" настолько ей не приличествует, насколько она, как не имеющая
никакого объема, строго говоря, даже не соизмерима с тем, что имеет объем,
массивность, и делать это похоже было бы на то, как если бы кто стал
утверждать, что медицина, имеющая место в уме медика, меньше тела медика.

Поэтому нельзя также говорить, что она по объему больше, чем
вселенная, ибо всякая душа если и больше своего тела, то вовсе не по объему;
превосходство души над телом явствует, между прочим, из того, что когда тело
вырастает, становится большим, то та самая душа, которая прежде проникала его
меньшую массу, теперь точно так же всецело проникает всю его большую массу;
конечно, было бы смешно думать, что душа возрастает, увеличивается
пропорционально массе тела.

6. Можно спросить: Душа,
одушевляющая мир, входит ли, как целое, также и в каждое тело? Нет, скорее уж
каждое тело к ней приближается и воспринимает от нее столько сил, сколько
может. Далее, разве не участвует в ней каждое тело, разве не имеет ее в себе
уже потому, что обладает своей особой душой? Ведь мировая Душа и души
индивидуальные не отделены друг от друга, а только отличны, да и то лишь своими
атрибутами.

Но почему мы, хотя и знаем, что у нас одна и та же душа и в
руке, и в ноге, однако, думаем, что мировая Душа одна в одной части вселенной и
иная – в другой? Вопрос разрешается очень просто. Ведь у нас, соответственно с
различными ощущениями, и внутренние состояния бывают различны. Они-то и
составляют предмет нашего суждения, и то, что судит о них, не есть что-либо в
каждом из них, а есть одно и то же, что последовательно присутствует то в
одних, то в других из них, хотя вовсе не оно само, а природа тела, так или
иначе возбужденного, есть их источник; так, например, каждому из нас случается
судить то о приятном ощущении в пальце, то о боли в голове и т.п. Причем одна
часть тела ничего не знает о том, каково наше суждение о другой. Почему не
знает? Очень просто: потому что это есть суждение, а не ощущение. Притом то,
что судит, вовсе не рассуждает и не говорит: "Я так думаю, сужу", а
только признает, утверждает.

Таким образом, у нас вовсе не зрение передает слуху свое
суждение, хотя каждое из этих двух чувств есть судья в своей специальной сфере,
но образует это суждение рассудок, который присутствует одновременно в обоих
этих чувствах и представляет способность совсем иную, чем ощущение, ибо он и
сознает показания этой другой, низшей способности, и уразумевает их. Впрочем,
об этом была уже речь у нас в другом месте.*
* Подробнее этот вопрос исследуется в IV-ой Эннеаде.

7. Но возвратимся к главному
вопросу: как это возможно, что одно и то же начало присуще всем вещам? А этот
вопрос равносилен такому: как это чувственные вещи, представляющие
множественность и занимающие различные места в пространстве, могут участвовать
в одном и том же начале? Ибо после всего сказанного не должно быть и речи о
разделении этого единого начала на многое, напротив, вся задача состоит в том,
чтобы свести множество частей к тому единому началу, которое не нисходит до их
множественности.

Так как эти части разделены и разбросаны в пространстве, то
мы склонны думать, что и то единое начало точно так же раздроблено, между тем
это все равно, как если бы мы при виде того, как известная сила овладевает
чем-нибудь состоящим из частей и держит его, сочли саму эту силу разделенною на
столько же частей. Ведь рука наша, например, может держать целое тело – палку в
несколько локтей, или что другое, причем сила, при помощи которой она держит,
простирается на весь объем предмета, но при этом вовсе не делится на столько же
частей, сколько их в нем есть.

Правда, эта сила ограничивается объемом руки, но рука имеет
свой собственный объем независимо от объема тела, которое она держит. Дайте
этому телу другую длину, вообще величину, но такую, чтобы рука была в состоянии
держать, и тогда присущая ей сила опять распространится на все тело, но точно
так же от этого не раздробляясь на столько же частей, из скольких состоит тело.
А теперь предположите, что телесная масса руки совсем исчезла, но та сила,
которая держала тяжесть, осталась целой и неизменной, – разве эта сила, бывшая
прежде неразделенной по всем частям тела, которое рука держала, не должна
теперь представляться нераздельной и в каждой своей части?

Вообразите себе светящуюся точку центром лежащего около нее
прозрачного шара и представьте, что блеск этого центра освещает все окружающее
его тело, которое ниоткуда более не заимствует своего света, – разве вы
откажетесь признать, что этот центральный внутренний свет, сам не претерпевая
никакого изменения, проникает всю окружающую его массу и из своего центра,
откуда вы его видите, освещает весь шар? Собственно говоря, и тут свет истекает
из этого малого тела, лежащего в центре, вовсе не потому, что оно тело, и тело
центральное, а лишь потому, что оно есть тело светящее, – другими словами,
благодаря присущей ему особой силе, которая сама по себе бестелесна. А теперь
уничтожьте совсем в своей мысли массу этого малого центрального тела, но
сохраните неприкосновенной его светоносную силу; скажете ли вы теперь, что свет
вот там-то, или там? Не будет ли теперь свет одинаков и внутри, в центре, и во
всех точках окружности? Вы не в состоянии теперь заметить, где прежде был и где
после появился свет, и не укажете ни откуда он появился, ни где остановился;
относительно этого вы будете в недоумении и изумлении, видя, как свет сияет
одновременно и равномерно и внутри – в центре, и вовне – по всей окружности.

Конечно, вы можете сказать, откуда истекает распространяющийся
через воздух солнечный свет, можете, потому что видите солнечное тело и
замечаете повсюду тот же свет, что и в самом солнце. Этот свет распространяется
повсюду тоже не разделяясь, ибо все предметы, воспринимающие его и освещаемые
им, вовсе не раздробляют его, а отражают его от себя туда же, откуда он
приходит, и притом тем же самым путем, каким приходит. Но будь это видимое
солнце силой бестелесной, вы не могли бы видеть, как от него распространяется
свет, не могли бы сказать, где его начало, откуда он исходит, ибо это был бы
повсюду один и тот же свет, без всякой особой точки, от которой начинается,
безо всякого особого начала, из которого истекает.

открыть спойлер

Итак, когда вы говорите, что то единое сущее есть во многом,
то не представляйте себе дела так, что само единое превращается во многое, но
возводите множество к единству и то единое созерцайте, как нераздельное целое
во всем этом множестве, помня, что то единое истинно-сущее не есть
принадлежность ни какого-либо индивида, ни всей совокупности вещей, что оно
принадлежит всецело лишь одному себе, есть само по себе и для себя, всецело
довлеет самому себе, что оно не имеет ни такой величины, как вся вселенная, ни
тем более такой, как одна из частей вселенной, словом – абсолютно никакой
величины.

Да и как оно могло бы иметь определенную величину, когда
иметь ее свойственно лишь всему телесному? Поскольку же природа его совсем
иная, чем природа телесного, то и нельзя ему приписывать никакой величины. А
если оно не имеет никакой величины, то оно не находится ни здесь, ни там,
словом – нигде; а то иначе ему часто приходилось бы быть то здесь, то там. И,
наоборот, если пространственное разделение свойственно лишь такому бытию, одна
часть которого здесь, другая там, то как возможно такое разделение для того
единого сущего, которое не находится ни здесь, ни там?

Итак, это единое сущее всегда пребывает в себе как
нераздельное, несмотря на то, что многие существа стремятся к единению с ним.
Они стремятся обладать им во всей целости, а не разделять его между собой, и
если достигают участия в нем, то участвуют в нем, как в едином целом, насколько
бывают к тому способны. Но, участвуя в нем, они и не участвуют в том смысле,
что оно не становится никогда собственностью ни одного из них.

Только таким образом единое истинно-сущее пребывает всецело
и в самом себе, и во всех тех вещах, в которых открывается его сила. Напротив,
если бы оно не было всегда нераздельным целым, тогда оно не было бы бытием в
себе и для себя, тогда и вещи не участвовали бы в его истинном бытии, которого
все и всегда жаждут, а участвовали бы в чем-то другом, чего они совсем не желают.

9. Затем, если бы то единое существо
делилось бы на множество таких существ, из которых каждое вмещало бы в себя всю
целость его существа, тогда получилось бы множество таких же, как оно само,
первых существ, поскольку каждое из них порознь было бы в таком случае первым.
Как и чем тогда все эти первые существа отличались бы друг от друга, чтобы не
слиться в одно и то же существо? Ведь не телами же они различались бы и
разделялись друг от друга, да и не могут быть первые существа формирующими принципами
тел, так как они во всем должны быть подобны Первому – высочайшему началу, от
которого непосредственно происходят.

С другой стороны, если допустить, что единое бытие
разделилось на многие, и что эти части суть его силы, тогда уже каждая из этих
частей не будет содержать его в себе во всей целости, а, кроме того, в таком
случае сам собой возникает вопрос, как же могли эти многие силы от него
отделиться, его покинуть, и куда это они могли от него уйти?

Далее, вполне уместен вопрос: те силы, которые присущи
чувственному миру, находятся ли они в то же время и в том едином истинно-сущем,
или нет? Если ответим: нет, то получится нелепое допущение, будто то
едино-сущее претерпело уменьшение, стало немощным, лишившись тех сил, которыми
обладало прежде; кроме того, не менее нелепо и другое, тесно связанное с этим
допущение, – что силы могут отделяться от тех сущностей, которым они
принадлежат. Напротив, если силы находятся и в едином всеобъемлющем начале, и
еще где-нибудь, тогда силы эти находятся здесь, в этом мире, или во всей своей
целости, или только отчасти; если тут находятся только их части, тогда они суть
части тех самых сил, которые там во всей целости; а если они тут во всей
полноте и целости, тогда опять они здесь не иные, а те же самые, что и там; а
это значит, что они и здесь не разделены друг от друга и что единое
всеобъемлющее начало есть везде одно и то же безо всякого разделения.

Можно, пожалуй, еще и так представлять себе дело, что хотя
силы многообразны, но все похожи друг на друга тем, что каждая содержит в себе
целую силу, что везде с одной субстанцией соединена одна сила. Но в этом случае
все прочее пришлось бы принимать лишь за силы без субстанций, а, между тем,
одинаково не мыслима как субстанция без силы, так и сила без субстанции, ибо там,
в сверхчувственном мире, сила есть непременно и субстанция, и сущность, или
даже нечто высшее, чем сущность.

Не таковы, конечно, силы здесь, в чувственном мире; тут они
гораздо меньше, слабее, так как они истекают от единого всеобъемлющего начала,
подобно тому, как от сильного света истекает свет более слабый и менее яркий;
но и этим силам присущи те субстанции, ибо сила не может существовать отдельно
от субстанции; поэтому, так как все эти силы по некоей необходимости всегда
сообразуются друг с другом, следует признать, что одна и та же всеобъемлющая
сила везде в них присутствует, а если не везде одинаково, то все же где бы ни
присутствовала, всегда присутствует вся в целости, без разделения, наподобие
того, как душа – в теле.

А если так, то почему ей не присутствовать во всей
вселенной? Ведь, если бы она в частных силах делилась до бесконечности, тогда,
вследствие такого разделения, она потеряла бы свою целость и дошла бы наконец
до полного истощения. Потом, без такой единой целостной силы не было бы соответствия
и согласия между частными силами, столь различными в разных частях мира.

Наконец, можно заметить, что образ или тень точно так же не
могут существовать отдельно от того, что дает от себя образ или отбрасывает
свою тень, равно как и свет отдельно от своего источника, и что, если никакая
вообще вещь, обязанная своим существованием чему-либо другому и представляющая
собой лишь образ другого, не может существовать без своего оригинала, то и эти
силы чувственного мира не могут существовать отдельно от того единого
всеобъемлющего начала, из которого проистекают.
А если так, то начало, излучающее эти силы, должно
присутствовать всегда и везде, где оно есть, притом присутствовать везде и во
всем во всей своей целости, безо всякого разделения.
10. Нам могут возразить, что существование образа не
обязательно связано с существованием первообраза, что есть такие образы,
которые существуют и в отсутствие своих оригиналов, что, например, и после
удаления огня теплота, произведенная им, продолжает пребывать в согретых им
вещах. Рассмотрим это положение.

Возьмем образ, вышедший из под кисти живописца. Пример,
пожалуй, не из лучших, ибо тут не оригинал производит свой образ, а живописец.
Мало того, такой образ не есть в строгом смысле слова образ оригинала, произведенный
самим оригиналом, и это даже в том случае, когда кто-либо пишет свой
собственный портрет, ибо и тут не тело живописца само по себе себя рисует и не
форма, воспроизводимая в рисунке, сама себя в нем изображает; даже автопортрет
гораздо правильнее считать продуктом соединения и расположения цветов, в
котором сам живописец отсутствует, ибо тут вовсе не имеет места такое
произведение образа своим оригиналом, какое бывает в зеркале, в воде, в тени,
где образ, в строгом смысле слова, истекает от предшествующего оригинала и в
отсутствие его существовать не может, а между тем именно таким, по нашему
мнению, образом происходят низшие силы от высших.

Что же касается указания на теплоту, способную существовать
в отсутствие огня, то можно прежде всего заметить, что теплота вовсе не есть
образ огня, особенно, если присутствие в ней огня отрицается, хоть и в этом
случае все равно теплота не оказывается способной существовать без огня, потому
что, когда огонь удаляется от нагретого тела, оно охлаждается, если и не вдруг,
то постепенно.

Поэтому, если кто полагает, что все вообще силы чувственного
мира способны таким же образом, как теплота нагретого огнем тела, истощаться,
тот должен был бы утверждать и то, что из этого необходимо вытекает: что только
одно Первоединое бессмертно, а души и умы – смертны. Мнение это ложно уже
потому, что в нем происходящее от неизменной Первосущности признается текучим и
тленным. Ведь если бы солнце стояло неподвижно, то оно изливало бы один и тот
же равномерный свет всегда в одни и те же места, а если кто-нибудь сказал бы,
что солнечный свет не всегда одинаков вследствие того, что оно движется, то он
должен был бы утверждать, что само тело солнца подвержено непрерывному течению
и изменению. Впрочем, мы уже в другом месте старались доказать, что все,
происходящее от Первоединого, нетленно и вечно, что души и умы – бессмертны.*
* Этому посвящена 7-ая книга IV-ой Эннеады.

открыть спойлер

Но если так, то не является ли само умопостигаемое бытие
многим и многоразличным? Конечно, оно многоразлично, хотя и просто; оно есть
одновременно единое и многое, ибо как Ум – единый и вместе с тем множественный,
так и сущее, им мыслимое, есть прежде всего единое, потому что если в нем есть
иное и инаковость, то это иное – его собственное иное и инаковость – его
собственная инаковость, между тем как в не-сущем не может иметь места никакая
инаковость; от сущего неотделимо единство и там, где есть сущее, там есть и его
единство, так что единое сущее зависит всегда лишь от самого себя, утверждается
на самом себе.

Нет ничего невозможного даже в том, что одна сущность,
будучи в известном отношении особой, отдельной от другой, в то же время целиком
находится в этой другой. Но при этом возможны и есть различные виды присутствия
одного в другом; одним образом пребывают чувственные вещи в сверхчувственном
мире, другим – сверхчувственные сущности присутствуют друг в друге; иным
образом тело находится в душе, и иным в душе же находится знание, опять же
иначе одно знание содержится в другом знании, в сравнении с тем, как оба они
содержатся в одном и том же разуме; наконец, совсем иным образом одно тело
присутствует в другом теле.

12. Когда в воздухе среди тишины раздается звук, то чье-либо
ухо, находящееся вблизи, слышит этот звук, а если тут же будет другое ухо, то и
оно его услышит. Или вообразите, что многие глаза рассматривают один и тот же
предмет; все ведь они видят этот предмет, то есть имеют в себе его образ,
несмотря на то, что он занимает только одно определенное место.

Таким вот образом один и тот же предмет служит источником
различных впечатлений в зависимости от того, какие органы на него направлены.
Подобно этому и все, что только способно быть одушевленным, получает каждое
индивидуальную душу от одного и того же начала – мировой Души.

Раздающийся в воздухе звук находится в нем не как
раздробленное единство, а как единство целостное везде и во всяком месте.
Равным образом, когда воздух принимает образ какого-либо предмета, то имеет его
во всей неразделенной целости, ибо, где бы ни поместился глаз, отовсюду видит
один и тот же образ; впрочем, не все придерживаются этого мнения.

Примеры эти мы приводим для того, чтобы сделать понятным,
как многие вещи могут участвовать в одном и том же начале. Яснее всего
показывает эту возможность пример звука: насколько в нем в самом деле вся в
целости присутствует та или иная форма, настолько в воздухе она также
присутствует, как в целом, ибо не могли бы люди слышать все одно и то же, если
бы прозвучавшее слово не находилось везде в целости, и если бы каждое ухо не
воспринимало его тоже целиком.

Но, если так, если каждое слово целиком расходится в
воздухе, как в одном целом, без соединения такой-то части слова с такой-то
частью воздуха, без разделения на части и слова, и воздуха, то почему может
казаться невероятным, что единая Душа распространена повсюду, не разделяясь от
этого на части, что она во всей своей целости присутствует везде, что она
присуща всей вселенной, не делясь для этого или от этого на те части, из коих
состоит вселенная?

Когда душа соединена с телом, то это соединение представляет
собой близкую аналогию с выговоренным и раздающимся в воздухе словом, а до
соединения она похожа на выговаривающего или только готовящегося выговорить
слово. Впрочем, даже соединенная с телом, она сохраняет в некотором отношении
сходство с тем, кто выговаривает слово и кто, выговаривая его, не владеет им и
в то же время отдает его другому.

Конечно, природа слова совсем иная, чем природа тех
сущностей, для более ясного представления которых мы прибегаем к слову, как к
образцу, но все же между той и другой природой есть близкая аналогия.
Природа Души отлична от природы тел; поэтому следует
представлять себе положение дела не так, что мировая Душа частью пребывает в
самой себе, а частью находится в телах, а так, что она всецело пребывает в
самой себе и в то же время отражает свой образ во множестве тел, подобно тому,
как предмет отражается в зеркале или в воде.

Все новые и новые тела, вследствие вездеприсутствия Души,
получают от нее жизнь и обладают этой жизнью, ибо вовсе не такова природа
мировой Души, что такая-то ее часть помещается в определенном месте и ждет тут
тело, в которое ей нужно войти, но эта ее часть, о которой обыкновенно говорят,
что она вошла в тело, как прежде этого существовала во вселенной, то есть, в
самой себе, так продолжает существовать и теперь, после того, как она видимо
появилась вот здесь, в конкретном теле. Да и как она могла бы низойти сюда?

А если так, если Душа не нисходит в какое-либо место, если
она только обнаруживает там свое реальное присутствие, не дожидаясь тела,
которому нужно в ней участвовать, то ясно, что она пребывает в самой себе в то
самое время, когда становится присущей тому или иному телу. Если же Душа, проявляя
свое присутствие в теле, пребывает при этом в самой себе, то это значит, что
тут не Душа входит в тело, а тело входит в Душу; тело, находившееся до этого
момента вне сферы истинно-сущего, теперь вступает сюда – в мир жизни.

Так как этот мир жизни и до этого всегда существовал в самом
себе без протяжения, а, следовательно, и без разделения, то новое тело входит
сюда, как в область непротяженного, и участвует не в какой-либо только части
жизни этого мира, а во всей его жизни; следующее новое тело точно так же
получит участие во всей целости этой жизни и т.д. Поэтому, если следует
признать правильным положение, что этот мир жизни весь в целости присущ всей
совокупности тел, то столь же правильно и положение, что он весь в целости
присущ и каждому из этих тел порознь, что он везде и во всем есть
тождественный, единый, нераздельный и целостный.

13. Откуда же, спрашивается, происходит протяженность во
всем нашем чувственном мире, не исключая и существ, наделенных жизнью, если
правда, что мир жизни чужд протяженности? Верить этой правде мешает нам
ощущение, которое действительно показывает нам жизнь всегда то здесь, то там,
между тем как разум говорит нам, что если мы наблюдаем жизнь в форме
пространства, то это вовсе не потому, что сам мир жизни находится здесь или
там, но только потому, что все протяженное участвует в нем – непротяженном.

Ведь когда что-либо участвует в другом, то оно участвует не
в том же, что есть оно само, а иначе оно, строго говоря, ни в чем бы не
участвовало и оставалось бы тем же, чем оно есть. Это значит, что если тело
участвует в другом, то это другое тело имеет не телесную природу, которой тело
и без того обладает, а совсем иную. Тело не может участвовать в телесном, точно
так же, как величина не может участвовать в величине; ведь, если даже
согласиться, что величина способна увеличиваться, то и от этого она не делается
способной участвовать в величине, ибо двухметровый предмет не может быть
трехметровым, а может только иметь сперва одну величину, а потом – другую, а то
иначе число два могло бы превратиться в число три.

Итак, если то, в чем участвует протяженное, должно быть
иным, должно иметь совсем иную природу, то ясно, что само оно есть
непротяженное, неделимое и чуждое всякого вида пространственной величины. А это
опять-таки значит, что оно, присутствуя везде и во всем, присутствует как одно
нераздельное целое. Оно неделимо вовсе не по причине своей крайней малости, ибо
в таком случае оно все-таки было бы делимым, а, кроме того, его не хватало бы
на всю вселенную и не могло бы оно распространяться на всю массу по мере ее
увеличения. Оно и не в том смысле неделимо, в каком признается неделимой
математическая точка, потому что масса тела, каково бы оно ни было, никогда не
есть точка, а бесконечное множество точек, и тогда выходило бы, что бытие,
представляемое как точка, состоя из бесконечного множества точек, не есть
непрерывное, сплошное и не может быть адекватным всей вселенной. Итак, если вся
без остатка телесная масса должна обладать и обладает бытием, то она обладает
им как единым целым во всех частях, из которых она состоит.

открыть спойлер

Но мы, что такое мы сами? Составляем ли мы мировую Душу, или
представляем собой лишь то, что приближается к ней и происходит во времени, то
есть тела? Конечно, нет. Прежде, чем последовало это происхождение телесного,
мы уже существовали там; одни из нас как люди, другие как боги, то есть, как
чистые души и разумные умы в лоне чистого всеобъемлющего бытия, мы составляли
из себя части самого сверхчувственного мира, но части не выделенные, не
объемлемые, слитые в одно с единым целым.

Впрочем, даже теперь мы не совсем отделены от этого
умопостигаемого мира, только теперь в нас к прежнему, чистому человеку, присоединился
другой, желающий быть иным, чем он, чувственным и плотским. Так как мы не вне
вселенной, а везде непосредственно близки с ней, то этот иной человек, легко
найдя нас, присоединяется к тому сверхчувственному человеку, которым некогда
был каждый из нас, подобно тому, как, несмотря на то, что звук один и слово
одно, кто бы и с какой бы стороны ни направил на него свое ухо, воспринимает
его, слышит и имеет в слухе своем актуально то, что на него действует. Таким
вот образом каждый из нас, став двойственным человеком, уже не бывает тем
одним, которым был прежде, но зато часто бывает тем другим, который к первому
присоединился, – и это всякий раз, когда этот первый в нас бывает недеятелен и
как бы отсутствует.

15. Как и почему тело, приближаясь к Душе, воспринимает ее?
Так как тело предрасположено участвовать в Душе, то оно и воспринимает от нее
то, к чему предрасположено. Предрасположено же оно иметь свою особую
индивидуальную душу, и вот почему оно не имеет в себе Души универсальной, вот
почему эта Душа, хотя она во всей своей целости присуща телу, не становится вся
в целости его исключительной собственностью, вот почему растения и животные,
стоящие ниже человека, имеют от Души лишь столько, сколько смогли воспринять,
подобно тому, как, когда выговаривается слово, один воспринимает только его
звук, а другой, кроме того, понимает его смысл и значение.

Когда рождается то или другое живое существо, то оно с того
же момента имеет в себе душу от истинно-сущего, с которым входит в тесную
связь, так как оно теперь не есть одно лишь пустое и неодушевленное тело. Оно и
прежде этого находилось не в лишенном жизни месте и, благодаря своему
предрасположению к жизни, воспользовалось непосредственной близостью Души и
стало вдруг не просто только телом, по телом одушевленным; благодаря этой
близости оно получило ее след, ее образ, не ту или иную часть Души, но как бы
истекший из нее огонь или свет, который породил в нем желания, удовольствия,
страдания, и, таким образом, тело стало не чуждым жизни душевной.

Сама Душа, от которой тело получило жизнь, как имеющая
божественную природу, всегда остается в покое и пребывает в самой себе, но
тело, возмущаемое отчасти собственной немощью и непрерывной изменчивостью,
отчасти же от всякого рода порчи извне, дает чувствовать свою смуту прежде
всего в общей центральной части живого существа, а потом распространяет ее на
весь организм, наподобие того, как бывает во время народного собрания, в
котором спокойно обсуждается тот или иной вопрос, но ворвавшаяся сюда
беспорядочная толпа, понуждаемая голодом или движимая какой-либо страстью, мало
по малу во все собрание вносит смуту и беспорядок. Пока этого рода люди держат
себя скромно и тихо, им слышен голос мудрого человека, которым и держится толпа
в должном порядке и худшая ее часть лишается перевеса и господства; в противном
же случае худшая часть получает перевес и власть, а лучшая – умолкает, потому
что смута не дает возможности толпе слышать идущий свыше голос разума.

Так возникает беспорядок в государстве и в народном
собрании, точно таким же образом появляется зло и в человеке, когда дает он
полную волю толпе своих страхов, вожделений, страстей, и продолжается оно до
тех пор, пока он не приведет эту толпу в повиновение, пока он не обратится к
тому человеку, каким некогда был, и не станет жить сообразно с ним; только
тогда, став опять этим первоначальным человеком, он будет удовлетворять
потребности тела лишь настолько, насколько оно этого заслуживает, как нечто
чуждое ему. Но иной живет, то сообразуясь с горним человеком, то сообразуясь с
человеком плотским; жизнь такого, конечно, представляет собой смесь добра и
зла.

16. Если индивидуальная душа первоначально не была злой,
если, таким образом, вследствие собственного влечения она ниспадет в тело и его
оживляет, то понятно, чем обуславливаются периодические ниспадения и
восхождения душ, а также и наказания, которым они подвергаются, и переселения
их в тела иных живых существ. Эти догмы мы унаследовали от древнейших мудрецов,
которые глубже нас исследовали вопрос о судьбе душ, и нам желательно показать,
что с их учением согласуется и наше, или, по крайней мере, не противоречит ему.

Мы сейчас показали, что, когда тело участвует в Душе, то
есть становится живым, то тут не Душа как бы выступает из самой себя, чтобы
войти в тело, а, напротив, тело вступает в Душу. Поэтому, если у древних
встречается выражение "душа входит в тело", то оно выражает лишь ту
мысль, что тело вступает в область сущего, то есть начинает участвовать в жизни
и в Душе; глагол "входит" тут вовсе не означает перехода из одного
места в другое, а выражает лишь тот образ, каким Душа вступает в связь с телом.

Равным образом выражения "снизойти", "ниспасть" для
индивидуальной души означают не что иное, как явиться, оказаться в теле в
вышеуказанном смысле слова, то есть, сообщить от себя нечто, свою силу, свою
жизнь телу, а вовсе не стать неотъемлемой принадлежностью тела. Наконец, и
выражение "выйти из тела" значит для души не что иное, как
прекращение участия тела в ее жизни.

Вот как и почему происходит это участие в ее жизни всех
частей вселенной: находясь как бы на крайней границе сверхчувственного мира,
Душа постоянно уделяет нечто от себя, изливает свои силы дальше этой границы по
закону своей природы, ибо находится в непосредственной близости, на ничтожно
малом расстоянии от чувственного, телесного.

Это общение ее с телесным, конечно, есть зло, а освобождение
от тела – добро, потому что, хотя в этом общении она не становится телесной
сама, однако, все-таки вступает в связь с телом и из универсальной делается
частной, индивидуальной; принадлежа и теперь по своей природе к
сверхчувственному миру, она уже не всецело только туда направляет свою энергию,
уделяя часть ее и сюда, в мир телесный, и в этом случае похожа на того, кто,
обладая целой наукой, занимается лишь какими-либо ее частными положениями,
между тем как благо для него лежит в целой науке, а не в частях.

Подобно этому и мировая Душа, принадлежавшая всецело к
умопостигаемому миру и сливавшаяся своим бытием со всей целостью его бытия,
теперь как бы выделяется из этого всеобъемлющего бытия и становится бытием
частным, обособленным, так как каждое тело, в которое она изливает свою
энергию, представляет собой ту или иную часть этой видимой вселенной; с нею тут
происходит нечто похожее на то, что случается с огнем, который способен сжигать
все, но бывает вынужден сжигать лишь маленький предмет, хотя он и тут не лишен
своей прежней всеобщей силы.

Поэтому, когда душа отделяется от тела, то это значит, что
она теряет свою индивидуальность и обособленность; напротив, когда душа
выделяется из универсальной Души, сосредоточив свою энергию в определенном
теле, то становится индивидуальной; однако же, перестав таким образом быть
универсальной, она все же остается универсальной потенциально, ибо когда
покинет тело, то станет универсальной актуально, а индивидуальность ее тогда
станет лишь потенциальной.

Что же касается выражения "душа в Аиде", то оно
допускает два толкования: если под Аидом понимается невидимое место, тогда это
выражение означает лишь отделение от тела, удаление из видимого мира, а если
разумеется место худшее, чем область невидимого, то и это понятно, ибо и ныне,
во время земной жизни, где находится наше тело, там и душа наша.

Но когда тело уже не существует, что тогда означает
выражение "душа в Аиде"? Если душа не успела отрешиться от своего
образа, то что мешает ей быть там же, где ее образ или тень? А если она
отрешилась от тела посредством философии, тогда только тень ее тела идет в
худшее место, между тем как сама она остается в сверхчувственном мире, ничего
от себя не оставив здесь, в теле.

Вот какова судьба той тени, которой присуща душа во время
земной жизни; сама же душа, если только удастся ей сосредоточить внутри себя
светящий в ней свет, обращается всецело к миру сверхчувственному и вступает
туда; она тогда перестает быть актуально индивидуальной душой, но это не
значит, что она перестает существовать, ибо, став актуально универсальной,
сохраняет возможность опять стать индивидуальной.
Но довольно об этом; возвратимся теперь к главному нашему
положению.

открыть спойлер

Поэтому вполне справедливо говорится, что Благо такой
природы заключается в ней самой, есть ее собственное Благо, которого нечего ей
искать вне себя. Да и как это, спрашивается, Благо могло бы находиться где-то
вне сущего, то есть, падать в область не-сущего? Так как Благо не есть что-либо
не-сущее, то ясно, что оно может находиться лишь в области сущего. А если так,
если Благо само есть сущее и находится всегда в сущем, то это значит, что,
пребывая в самом себе, оно, в то же время, присуще и каждому из нас, ибо мы
существуем.
Итак, мы сами не далеки от сущего, так как все мы в нем
находимся, и оно не далеко от нас. Выходит, что все существа, как существующие,
представляют собой в этом отношении одно: целость существующего.

2. Так как человеческий разум,
занимающийся решением вопроса о природе истинно-сущего, сам не представляет
чистого единства, а, кроме того, в своем исследовании обращается к природе тел
и отсюда заимствует для него основополагающие принципы, то не удивительно, что
он и природу сверхчувственного бытия разделяет, считая ее похожей на природу
телесную, и приходит к отрицанию ее единства. Иначе и быть не может, когда
исследование выходит из принципов, не соответствующих природе исследуемого
предмета. А потому в основу нашего исследования о Едином абсолютно сущем
следует положить начала самые достоверные, то есть ноуменальные, свойственные
эйдосам и способные выразить природу истинно-сущего.

В самом деле, все чувственное, находящееся в непрерывном
движении, претерпевающее всяческие изменения и везде во всяком месте
разделенное, не может быть названо бытием в строгом смысле слова, но всего лишь
быванием, напротив, бытие сверхчувственное, как вечное, есть бытие не
разделенное, – оно остается всегда равным себе и тождественным, не происходит и
не гибнет, не занимает никакого пространства, не заключается ни в каком
определенном месте, не входит никуда и не выходит ниоткуда, но пребывает всегда
в самом себе.

Когда речь идет о природе тел, то можно и должно выходить из
понятия об этой природе и ее свойствах и путем силлогического умозаключения
получить более или менее вероятные положения; но когда речь идет о бытии
ноуменальном, тогда за основу исследования нужно полагать природу той сущности,
которая составляет его предмет из нее самой извлекать все его начала, совсем
уже не обращаться, как бы по забывчивости, к иной природе, но исключительно
только из этой одной сверхчувственной сущности извлекать понятие о ней, ибо по
учению логики сущность предмета должна служить исходным пунктом всякого
исследования о нем, и правильное определение вещи дает указание и на многие ее
свойства.
Поэтому, когда речь идет о бытии ноуменальном, где сущность
составляет все, то тут уже все внимание следует сосредоточить на сущности, ее
одной постоянно держаться, к ней одной все относить.

3. Итак, если умопостигаемое бытие
есть такое истинно-сущее, которое не подвержено никакому изменению, никогда не
удаляется от себя, исключает из себя всякое бывание и не занимает никакого
места, то из такой его природы также следует, что оно всегда находится в самом
себе, что оно не имеет частей, находящихся на расстоянии друг от друга, что оно
никогда не выходит из самого себя вовне, так как в противном случае оно
находилось бы во многих различных субстратах, или, по крайней мере, в
каком-либо одном, и тогда уже не было бы недоступно страданию, ибо находиться в
чем-либо другом значит быть подверженным страданию; а так как оно ему не подвержено,
то оно и не находится ни в каком другом субстрате.

А если так, если оно не удаляется от себя, не делит себя, но
пребывает в себе как единое целое и может находиться сразу во многом, не
претерпевая от этого никакого изменения, то это значит, что оно, открываясь во
многих существах, остается во всех них одним и тем же, то есть, что оно
пребывает вместе и в самом себе, и вне себя, так как оно не представляет собой
одного определенного существа, но все существа участвуют в нем по мере своей к
нему близости, зависящей от того, насколько они способны к нему приближаться.

Таким образом, остается одно из двух: или отвергнуть сейчас
установленные нами начала и положения и вместе с тем отрицать бытие
умопостигаемого мира, или же, если нельзя отречься от признания его бытия,
принять, как несомненную истину, высказанное нами в самом начале положение, что
истинно-сущее есть единое по числу, тождественное и нераздельное целое.
Оно не удалено ни от одного из существ, но для того, чтобы
быть им близким и присущим, оно вовсе не изливается так, чтобы некоторые части
его существа отделялись и входили в них; нет, оно во всей целости пребывает в
самом себе, и когда оно производит что-либо низшее, менее совершенное, то при
этом не покидает себя и не распространяет себя здесь или там в этих других
вещах. Допустить противное значило бы согласиться, что оно находится на одной
стороне, а созданные им вещи на другой, и что оно, существуя отдельно от вещей,
занимает место.

Уместно тут еще и такое соображение: что касается вещей,
происшедших от единого сущего, то каждая из них представляет или целое бытие,
или только его часть; если она есть только часть, то в этом случае она не
обладает природой целого; а если она есть целое, тогда мы должны или
согласиться, что она может быть разделена на столько же частей, как и все то, в
состав которого она входит, или скорее уж признать, что единое тождественное
бытие может находиться одновременно везде во всей своей целости.

открыть спойлер

Существа, которые по своей природе ниже Первоединого,
существуют совместно с ним, и хоть и следуют после него, но находятся около
него и в нем, как его порождения, так что, если что-либо в них участвует, то
участвует также и в нем. Так как в сверхчувственном мире есть существа первого,
второго и третьего порядка, так как они группируются около центра одного и того
же круга, так как они находятся здесь все вместе, не разделенные друг от друга
никакими пространственными промежутками, то это значит, что существа первого
или второго порядка находятся там же, где и существа третьего порядка, и
наоборот.

5. Для большей ясности представления
этой формы существования очень часто прибегают к образу круга, в котором из
одного центра исходит множество радиусов; подобно этому, говорят, и там, в
умопостигаемом мире, от Первоединого происходит множество существ. Но к
положению, что происходящее там многое существует разом и вместе, необходимо
присовокупить следующую оговорку: даже в круге сливающиеся в одно (в центре)
радиусы могут приниматься как особые, отдельные даже в центре, так как круг
все-таки есть поверхность; но где нет пространства и протяжения, свойственного
поверхности, где имеют место одни лишь непротяженные силы и сущности, там эти
силы и сущности легко могут быть представлены, как такие особые центры, которые
все вместе составляют один и тот же единственный центр, наподобие того, как и
все радиусы, представленные в самом начале, до распространения их в
пространстве, должны были бы представлять собой одну точку со своим центром.

Когда же радиусы распространятся в пространстве, то они
будут зависеть от тех точек, из которых вышли, причем каждая точка будет иметь
свой особый центр, не отдаленный, однако же, от первого общего для всех центра;
эти центры, несмотря на соединение всех их в одном первом центре, будут также и
особыми, индивидуальными, ибо образуют из себя число, – число как раз равное
числу радиусов, для которых они послужили началом; сколько радиусов выходит из
центра и опять в нем сходится, столько же для них есть и центров, и, однако же,
все они составляют один и тот же центр.

Сравнивая эйдосы с центрами, которые совпадают в одном
центре и сливаются здесь в одно, и в то же время кажутся особыми и многими в
радиусах, в которых они лишь раскрываются, но вовсе не порождаются ими, мы
думаем дать этим сравнением еще более ясное представление о тех сущностях,
состоя из которых ноуменальная природа при всем своем единстве есть
множественная и вездесущая.

6. В самом деле, эйдосы, представляя
из себя множество, образуют также и единство, и наоборот, составляя единство,
по причине своей бесконечной, не объятой пространственными границами природы, образуют
множество.

Тут многое в едином и единое во многом, и все вместе; каждая
сущность устремлена своей энергией на целое и вместе с ним, и даже когда
направляет ее на какую-либо часть, действует на нее совместно с целым, ибо,
хотя первое ее действие на эту часть имеет вид частного действия, но в него
входит и действие целого, как, например, когда эйдос человека, входя в
какого-либо человека, становится именно этим особым человеком, то от этого он
вовсе не перестает быть эйдосом человека; человек телесный, происходящий от
человека идеального, который есть один единственный, производит множество
человеческих индивидуумов, которые, однако же, все суть люди именно потому, что
одно тождественное нечто (эйдос) налагает на все множество одну и ту же печать.

А это значит, что эйдос человека, что каждый ноумен, что вся целость их
находится не во множестве индивидуальных вещей, а напротив – это видимое
множество содержится в том сверхчувственном мире, или вернее, как бы
располагается вокруг него, ибо одно дело, когда, например, белизна присутствует
во всем теле, и совсем другое – когда одна тождественная душа присутствует во
всех членах организма; вот именно так, как душа в органах тела, истинно-сущее
присутствует везде и во всем.

7. И мы своим бытием и всем своим
существом всецело утверждаемся на этом сущем, к нему всегда обращены, ибо в нем
лежит наше начало. Ведь мы мыслим эйдосы, не прибегая к образам и отражениям, а
это значит, что мы сами принадлежим к их числу, и если нам бывает доступно
истинное знание о них, то это не потому, что мы их воспринимаем или овладеваем
ими, а потому, что к ним возносимся и среди них находимся.
Так как, помимо нас, есть эти подобные нам ноуменальные
сущности, то, вследствие нашего сходства с ними, мы все принадлежим к числу эйдосов
и, как эйдосы, существуем совместно со всеми прочими и вместе с ними составляем
одно целое.

Когда мы направляем свой взор вовне, а не туда, где наши
корни, то, конечно, мы не можем увидеть нашего единства со всем
сверхчувственным целым, и нас можно в этом случае уподобить множеству выражений
лица, которые, на первый взгляд, кажутся многими, несмотря на то, что в
существе своем все они растут и держатся на одной и той же голове. Но если бы
каждое из этих лиц, собственной ли силой, или движимое Афиной, могло обратиться
на самое себя, то оно увидело бы в себе и Бога, и вообще все.
Конечно, сразу оно не увидит себя как единое все, но, глядя
все больше и больше и не находя нигде точки опоры для очерчивания собственных
границ и для определения, доколе, собственно, простирается его собственное
бытие, оно, в конце концов, оставит попытку отличить и отделить себя от
всеобщего бытия, и, таким образом, не двигаясь вперед, не переменяя места,
очутится там же, где это всеобщее бытие – само окажется этим бытием.

открыть спойлер

Так как материальные вещи лишь образы, первообразы которых
суть идеи, то мы говорим, что они освещаются эйдосами, чтобы дать этим понять,
что освещаемое есть нечто совсем иное и отличное от того, что его освещает. Но
чтобы быть вполне точными, мы должны к этому присовокупить, что идея вовсе не
так отражается в материи, как телесный предмет в воде, что, напротив, материя
отовсюду окружает идею, примыкает к ней, не касаясь ее как внешней вещи, и при
такой близости, без посредства чего-либо третьего, воспринимает от идеи
столько, сколько способна воспринять, между тем как идея при этом вовсе не
распространяется по всей материи и не носится над ней, но не перестает
пребывать в самой себе.

Например, так как эйдос огня сам не находится в материи, и
мы, вследствие этого, принимаем материю за общий субстрат всех стихий, то он,
не нисходя в материю, дает всей ей форму огня, делает огненной, после чего
огонь чувственный, как имеющий свой субстрат, является уже как разнообразная,
большая или меньшая масса. То же самое применимо и ко всем так называемым
стихиям.

Итак, если этот единый идеальный огонь усматривается потом
повсюду, где он отражает свой образ, то он производит это отражение себя в
материи, не находясь в ином, чем она, месте, наподобие того, как телесный
предмет в чем-либо отражается. Если же он весь является в каждом из многих
своих образов, то это благодаря тому обстоятельству, что чувственный огонь сам
уже производит для себя места, между тем как его эйдос пребывает в самом себе, а
не в каком-либо месте, ибо, становясь множественным, чувственный огонь
необходимо разбегается в пространстве и удаляется, хотя при этом и не перестает
участвовать в одном и том же принципе, отражать в себе одну и ту же идею или
форму огня.

Так как эйдос неделим, то он ни малейшей своей части не
отдает материи, но, несмотря на свое нераздельное единство, способен
отпечатлевать свою форму в том, что само по себе чуждо его единства и
представляет чистую разделенность, то есть в материи, и становиться присущим
сразу всей вселенной не так, что одной своей частью формирует одну ее часть,
другой – другую, но сам, будучи целым, формирует сразу все и каждое порознь.

Смешно было бы предполагать, что есть много эйдосов огня,
что каждый огонь образуется по своей особой идее; это значило бы, что идей
одного и того же содержания – бесконечное множество. Да и как отделить друг от
друга явления, производимые огнем, когда огонь по своему субстрату есть нечто
единое и непрерывное? Ведь если подложить под эту часть материи другой огонь и
увеличить его, то разве можно сказать, что тут действует какой-то совсем
другой, иной эйдос огня, а не тот один единственный, который везде производит
одно и то же действие?

9. Если согласиться, что все стихии,
по образовании их, составляют одно целое, имеющее форму шара, тогда нельзя уже
допустить, что этот шар произведен многими деятелями, из коих один произвел
одну его часть, другой – другую, но необходимо признать его произведением
одного и того же создателя, притом такого, который при создании шара
присутствовал нераздельно весь, а не производил одну часть его одной своей
частью, другую – другой.

Понятно, что такое единое, неделимое начало само не
изливается во всю массу производимого им шара, но, напротив, весь шар держится
на нем его силой, другими словами – одна и та же жизнь проникает и охватывает
весь шар, который, таким образом, весь содержится в этой одной и той же жизни,
а не она в нем. Таким-то образом все, что содержится в этом шаре (во
вселенной), объемлется и проникается одной и той же жизнью, и все души
составляют одну Душу, которая, вследствие этого, есть единая и вместе с тем –
бесконечная.

Вот почему некоторые философы говорили, что Душа есть число,
а другие прибавляли, что Душа увеличивается вместе с числом, желая дать понять,
что нет ничего такого, в чем бы отсутствовала Душа, что она везде и во всем, не
переставая в самой себе быть тем, что она есть. Это значит, что если бы мир мог
стать еще большим, чем он есть, то и тогда у Души достало бы сил на все и вся,
потому что и тогда он весь содержался бы во всей универсальной Душе. Таким
образом, выражение "Душа увеличивается вместе с числом" следует
понимать не в буквальном смысле, но в том, что Душа, несмотря на свое единство,
не отсутствует ни в чем, но присутствует везде, ибо единство ее вовсе не есть
такое, которое подлежит измерению и какое свойственно той или иной телесной
природе, тщетно претендующей быть единой и кажущейся единой лишь постольку,
поскольку участвует в истинном единстве.

В строгом смысле слова единым является только то бытие,
которое не составляется из многих особых частей, а иначе постепенное отъятие
каждой из его частей повело бы к уничтожению его единства и целости. Далее, это
бытие не отделено никакой границей от всего прочего, а иначе ему пришлось бы
или не достигать до всего, если бы это все оказалось большим, чем оно, или
растягиваться в желании стать в уровень со всеми и касаться частей этого всего
своими частями, вместо того, чтобы присутствовать во всем везде во всей своей
целости; а, кроме того, так как при такой своей раздробленности оно не
составляло бы одного непрерывного, сосредоточенного в себе целого, то ему
самому неизвестно было бы, где оно находится.

Итак, если это бытие едино в истинном смысле слова, если
единство составляет саму его сущность, то оно должно содержать в своей власти и
силе и противоположную природу, то есть, множество. Мало того, необходимо,
чтобы оно это множество имело не вне себя, а у себя и от себя, другими словами
– чтобы оно, будучи единым, вместе с тем было многим и бесконечным. Будучи же
таковым, оно везде является во всей своей целости как единый Ум, который
объемлет сам себя и, объемля или содержа себя в самом себе, нигде не удаляется
от себя, но везде пребывает в себе самом; он не отделяется местом и от всех
других вещей, ибо он существовал прежде всех тех вещей, которые существуют в
форме пространства; он не имел в них никакой нужды, напротив, они нуждались в
нем, как в своей основе, но, несмотря на то, что все они на нем были
утверждены, он все-таки продолжает незыблемо пребывать в самом себе, и, если бы
он как-нибудь двинулся из себя, тогда все прочие вещи тотчас погибли бы и
исчезли, лишившись в нем той основы, на которой все утверждаются.

Но не может быть никакого разумного основания для того,
чтобы он, обладающий совершенным бытием благодаря тому обстоятельству, что
пребывает в самом себе, вдруг отчуждался от себя, удалялся из себя и вверил
свое существование той неверной, изменчивой, протяженной природе, которая для
своего сохранения сама в нем нуждается.

10. Итак, это истинно-сущее пребывает в самом себе всей
своей премудростью и не во что другое само не входит, но зато все прочие вещи
устремлены к нему, и это страстное стремление указывает им, где оно находится.
Стремление это похоже на ту настойчивую любовь, которая
готова проводить дни и ночи у дверей того, кого она любит, которая хочет
находиться всегда подле красоты, движимая желанием владеть ею и считая за
счастье участвовать в ней.

Подобно этому, и любящий умопостигаемую красоту не
овладевает ею самой, а только, находясь вблизи ее, наслаждается участием в ней,
между тем, как она пребывает в самой себе, и вот почему часто многие любят одну
и ту же красоту, притом любят ее во всей ее цельности, и если владеют ею, по
мере своих сил, то владеют, или, по крайней мере, желают владеть во всей ее
цельности.

Разве мыслимо, чтобы это истинно-сущее не довлело всему, что
в нем участвует, пребывая в самом себе? Оно довлеет именно потому, что,
пребывая в самом себе как единое целое, в то же время своей красотой присуще
всему во всей своей цельности.

Подобно красоте, и мудрость присуща всему, что участвует в
ней, во всей цельности, а не так, что одна часть ее здесь, другая – там, ибо
смешно было бы думать, что она нуждается в каком-либо месте, так как она совсем
не есть то, что белизна в теле, и вообще не есть что-либо телесное. Поэтому,
если правда, что все мы участвуем в мудрости, то несомненно также и то, что
сама мудрость пребывает в себе как единое целое, и когда мы участвуем в ней, то
имеем не разные ее части, а всю целиком, притом так, что та целостная мудрость,
которую имеешь ты, есть не иная, но та же самая, которую целиком имею я.

Некоторое подобие этого отношения многих к единой мудрости
представляют народные собрания и всякие совещания, на которых все
присутствующие всегда имеют в виду лишь одно – прийти к одному мудрому решению;
тут каждый в отдельности как будто не способен мудрствовать, а, собравшись
вместе и соединившись в рассуждении об одном и том же, все порождают, или
точнее, находят одну для всех мудрость, то есть, одно всем являющееся, как
самое мудрое, решение.

Да и что, в самом деле, могло бы отделять умы друг от друга
так, чтобы они не объединялись в одном и том же всеобъемлющем Уме? Но, хотя все
мы, как умы, совмещаемся в этом едином Уме, нам кажется, что нет, что мы
отдельны и от него, и друг от друга, наподобие того, как тому, кто касается
одного и того же предмета различными пальцами, кажется, что он касается каждый
раз иной вещи.

А теперь следует сказать, каким образом мы нашими душами
участвуем в Благе. Ведь и тут – Благо, которого ты достиг, не иное, чем то,
которого достиг я, но то же самое. Но, когда я говорю "то же самое",
то имею в виду не то, что от одного и того же Блага на нас обоих истекают
различные действия таким образом, что само Благо находится где-то там высоко,
между тем как дары его ниспадают на землю, а хочу сказать, что податель благ
тут присущ тем, которые получают, чтобы они поистине воспринимали его, что он
источает свои дары лишь тем существам, которые стоят во внутренней с ним связи,
но не тем, которые были бы совсем ему чужды и имели бы совсем иную природу,
потому что горние дары сообщаются не путем пространственной передачи.

Наблюдение говорит, что даже тела, несмотря на разделяющие
их друг от друга расстояния, способны воспринимать одни и те же воздействия и
совпадать между собой в одинаковом для всех их результате этих воздействий;
мало того, ведь все действия и страдания тел во вселенной истекают из ее
собственного лона, так что ничто в нее не вторгается извне. А если так, если
даже телесное бытие – бытие, которое по самой своей природе подвержено
непрерывному течению и всегда как бы убегает от самого себя, ничего не
воспринимает извне, то каким образом могла бы воспринимать что-либо извне
сущность непротяженная? Из этого следует, что если мы созерцаем Благо и
касаемся его, то это благодаря тому обстоятельству, что содержимся и находимся
все в одном и том же начале – находимся там той стороной нашего существа,
которое имеет такую же, как и оно, ноуменальную природу.

Ко всему этому можно присовокупить еще и то соображение, что
сверхчувственный мир должен обладать единством в гораздо высшей степени, чем
мир чувственный, а иначе мы имели бы два чувственных мира, ибо чем,
спрашивается, отличался бы круг мира сверхчувственного от круга мира
чувственного, если бы не превосходил последнего своим единством?

Следовательно, он и в самом деле отличается от последнего
более совершенным единством. Ибо еще более смешно было бы допустить, что между
тем, как один из этих миров имеет свойственную ему и соразмерную с его природой
массу, другой, не нуждающийся ни в чем подобном, тоже отчего-то растягивается и
от себя самого удаляется. Да и что может служить помехой тому, чтобы в
умопостигаемом мире все сущности были в единстве? Ведь там одна сущность не
отталкивает от себя другую из-за невозможности быть им обеим в одном и том же
месте, подобно тому, как не мешает друг другу ваше понимание той или иной
мысли, теоремы, моему пониманию, или как не мешают друг другу разные знания находиться
в одной и той же душе.

Но, возразят нам, такое единство, возможное для
представлений, понятий, деятельности вообще, не может иметь места для
субстанций. Конечно, не могло бы, если бы было истинным предположение, что даже
субстанции в истинном смысле слова суть телесные массы.

открыть спойлер

Время может быть сравнимо с линией, которая, хотя и
простирается в бесконечность, но постоянно зависит от своей исходной точки,
вокруг которой она движется, так что, как бы далеко ни шла линия, повсюду можно
усмотреть эту неподвижную точку, около которой она вращается. Если же, таким
образом, время своим течением в бесконечность представляет лишь некоторую
аналогию с тем истинно-сущим, которое, пребывая в своем тождестве, бесконечно
не только своей вечностью, но также и своим могуществом, то понятно, что это
истинно-сущее не только могло, но и должно было в силу своего бесконечного
могущества произвести иную природу, которая, из него истекая и на нем
утверждаясь, к нему и направляется и даже хочет поравняться своим бегом во
времени с его силой, которая пребывает неизменно в самой себе. Но ясно, что эта
его сила все-таки выше силы той иной природы, ибо она делает то, что эта иная
природа стремится растянуться в параллель и в уровень с ней.

Но как, почему эта низшая природа участвует в
сверхчувственном бытии, и в какой степени может участвовать в нем?

Участвует она в нем потому, что он во всей своей целости
присутствует везде, хотя, конечно, не входит в каждую отдельную вещь целиком по
причине бессилия последней, неспособности воспринимать его целым; он одинаково
присутствует везде, но не так, например, как треугольник материальный, а так,
как треугольник идеальный, которым определяются в построении все материальные
треугольники.

Почему вещественный, чувственный треугольник не может
находиться везде, подобно идеальному? Потому что материя не участвует вся в
целости в этом идеальном треугольнике, потому что, кроме этой формы, принимает
и многие другие, потому что вообще не вся она воспринимает каждый из эйдосов,
как и первичная, то есть, сверхчувственная природа, со своей стороны, тоже не
сразу непосредственно входит во все безразлично, но сперва в самые первые и
высшие роды сущего и уже через них во все существа, и таким образом всегда
присуща всей вселенной.

12. Но как и почему она присуща всей вселенной? Она присуща
ей как единая нераздельная жизнь; ведь в живом существе жизнь простирается не
до известных только границ, за которыми ее уже нет, но находится в нем везде. А
кто захотел бы спросить, как же она может находиться везде, тот должен
вспомнить, что сила жизни не есть какая-либо определенная и ограниченная
величина, но, напротив, такова, что как бы далеко ни простиралось в мысленном
анализе ее деление, она всегда сохраняет характер бесконечности.

Кроме того, она не содержит в себе никакого вещества, а это
значит, что она не может быть, подобно массе, раздроблена на части и путем
постепенного деления приведена в ничто. И если вы поняли и можете представить
себе эту бесконечную и вечную жизнь, эту природу неустанную, неистощимую и
настолько полную, что она, кипя жизнью, переливается через край, то, куда бы вы
ни направили ваш взор, на чем бы не сосредоточили свое внимание, разве можете
сказать, что ее нет там или здесь? Напротив, как не найдете вы ничего,
прерывающего ее своей величиной, так и не остановитесь ни на чем таком
бесконечно малом, которому она ничего уже не могла бы дать вследствие истощения
во всем прочем.

Кому удастся погрузиться своей мыслью в единое всеобъемлющее
сущее и очутиться в его лоне, тот пусть не ищет ничего больше сверх этого, а
иначе он удалится от него и, обратив внимание на что-либо постороннее, утратит
сознание его присутствия в себе.

Ничего более, кроме него, не желая и не ища, он почувствует
в себе присутствие не какой-либо его части, но его всего; в этом состоянии он
даже себя самого не будет сознавать и представлять, как индивидуальное
"я", потому что, погрузившись в то всеобъемлющее сущее, и сам как бы
станет таковым.

Каждый из нас первоначально и был таким, но к первоначальной
природе присоединилось и нечто другое, что сделало нас худшими, потому что это
другое имеет свое начало не в том всеобъемлющем сущем, которое не допускает
никакого увеличения, а в том, что ему противоположно. Каждый из нас, становясь
индивидуумом вследствие присоединения к первоначальной природе не-сущего, тем
самым выделяется из области универсального бытия, и, наоборот, по мере того,
как отрешается от не-сущего, он как бы увеличивает, расширяет свое бытие.

Только когда мы всецело отрешаемся от всего прочего, в нас
вселяется то истинно-сущее, в противном же случае не является нам. Впрочем,
когда оно бывает присуще нам, то это значит не то, что оно пришло, приблизилось
к нам, но то, что мы себя к нему приблизили, равным образом, когда оно не
присуще нам, то это потому, что мы удаляемся, а не оно от нас; строго говоря,
мы даже от него не удаляемся от него, так как оно всегда и везде близко к нам,
а только отвращаемся, направляя себя на что-либо иное, ему противное.

Подобным образом и боги, нередко в присутствии многих,
являются только одному из всех присутствующих, потому что только этот один
способен их лицезреть, боги, которые, по словам Гомера, принимая различные
образы, посещают разные страны.

Но все страны, вся земля и все небо находятся во власти
того, высочайшего Бога, существуют через него и в нем. От него же происходит
все сущее, все истинные сущности, до Души и жизни включительно, и все они, на
нем одном утверждаясь своим бытием, составляют единство, которое бесконечно,
потому что изъято из условий пространства.