К ИСТОКУ

о развитии Божественного Начала в Человеке

 

 

Администратор Милинда проводит онлайн курсы по развитию сознания и световых кристальных тел с активацией меркабы. А так же развитие божественного начала.

ОНЛАЙН КУРСЫ

 

 

* Вход   * Регистрация * FAQ * НОВЫЕ СООБЩЕНИЯ  * Ваши сообщения 

Текущее время: 19 ноя 2019, 20:10

Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 74 ]  На страницу Пред.  1, 2, 3, 4, 5  След.
Автор Сообщение
Сообщение №16  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:39 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
После этих открытий нам нельзя уже игнорировать "избy
смерти", или домовину, как часть славянского погребального обряда и
следует обратиться ко второму значению слова "столп" в письменных
источниках эпохи Нестора 47.
Чаще всего слово "столп" встречается в памятниках XI -- XIII
вв. в значении башни, небольшого домика, кельи, сторожки, надгробия,
соответствуя греческим рyrgos 48.
Русские путешественники XII -- XIV вв. называли столпами
саркофаги (раки), обычно имевшие форму двускатной домовины: "Тут (в
Софийском соборе Царьграда) стоят многи столпове от камени красного
мрамора. Оковани чудно. В них же лежат мощи святые" 49.
Сооружение на Руси наземных (не подкурганных) деревянных
домовин-столпов подтверждается как письменными, так и
многочисленными этнографическими данными. В "Сказании о начале
Москвы" XVI в. говорится о том, как преследуемый заговорщиками князь
спрятался в таком погребальном столпе: "И нашел струбец, погребен тy
был упокойный мертвый. Князь же влезе в струбец той, закрывся ..."
50.
Русская этнография знает очень много примеров сооружения
деревянных домовин-столпов на кладбищах от архангельского Севера до
казачьего Дона 51.


открыть спойлер
О домовинах-столпах Архангельской губ. см.: Бобринский А. А.
Народные русские деревянные изделия. М., 1911, табл. 52. Домовины
Горьковской обл. опубликованы И. В. Маковецким (Заметки о памятниках
деревянной архитектуры Поволжья. -- В кн.: Сообщ. Ин-та истории
искусств. М., 1951, вып. 1, рис. на с. 47). Этими отдельными
примерами далеко не исчерпываются данные о домовинах.
Надмогильные домовины-столпы представляют собой деревянные
срубные домики (1,5 х 2 м) с двускатной крышей и маленьким, в
толщину одного бревна, оконцем. Иногда четвертой стены в срубе нет,
и это дает возможность ставить внутрь домовины различные "приноси"
во время поминовения мертвых.
В археологическом материале появляются новые следы описанных
Нестором столпов. Так, в упоминавшихся уже радимичских курганах в
Демьянках, где так хорошо прослежены огненные крады, есть явные
следы прямоугольных домовин внутри кольца крад 52.

46 Ефименко П. П., Третьяков П. Н. Курганный могильник у с.
Боршева. МИА, № 8. М.; Л., 1948, рис. 37 -- 42.
47 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 30.
48 Срезневский И. Материалы..., т. III, стлб. 579 -- 581;
Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1910, с. 664 --
666.
49 Савваитов П. Путешествие новгородского архиепископа
Антония в Царьград в конце XII столетия. СПб., 1872, с. 67.
50 Салмина М. А. Повести о начале Москвы. М.; Л., 1964, с.
202.
51 "Белорусы Черниговской губернии (т. е. потомки древних
радимичей) до последнего времени ставили на могилах срубы вместо
могильных насыпей" (Домонтович М. Черниговская губерния. СПб., 1865,
с. 533).
52 Соловьева Г. Ф. Славянские курганы..., рис. 1, 4; 6, 2.

*

К тому времени, с которого должно начаться наше
систематическое изложение славянского язычества, т. е. к рубежy
нашей эры, славяне уже проделали значительный исторический путь,
измеряемый примерно полутора десятками столетий 53.

53 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 249-255;
267-284.

На протяжении этого большого хронологического отрезка
произошло два существенных изменения в погребальной обрядности,
порожденные, как уже говорилось, глубокими переменами в религиозном
сознании: постепенно отмирал обычай хоронить трупы в скорченном
эмбриональном виде, что свидетельствует об исчезновении веры в
реинкарнацию, и родился новый ритуал -- сожжение трупа и захоронение
праха в горшке-урне, что было показателем новых представлений о
невидимых душах умерших, которые, подобно дыму от сжигаемых жертв,
поднимаются к небу и небесным властителям. Обряд ингумации и обряд
кремации все время сосуществуют, но в разные эпохи в разном
соотношении. На форме обряда уже в бронзовом веке сказывались
социальные различия. Когда появился обряд сожжения, то, возможно,
что именно племенная знать раньше своих соплеменников переходила к
новому обряду. В предскифское время, когда кремация преобладала уже
на праславянской территории, знатное всадничество чернолесской
культуры переходило к трупоположениям с насыпкой курганов над
могилой. В скифское время сколотская знать прочно придерживалась
такого же обряда, что уравнивало ее со скифами-степняками. Отличие
сколотского обряда от собственно скифского заключалось в построении
над могилой деревянной домовины и обязательного сожжения этой
надмогильной постройки до сооружения курганной насыпи. Получалась
любопытная двойственность: по окончательным итогам (курган с
несожженным покойником под ним) сколотский обряд не выделялся на
фоне скифских курганных кладбищ, а способ проведения самой
погребальной церемонии с ее огромным кострищем и сожжением
деревянной домовины как бы уравнивал с остальным праславянским
населением, с давней, уже укоренившейся (особенно на севере, в земле
невров) традицией трупосожжения.
Резкий упадок славянского общества после сарматского
нашествия сказался и на погребальной обрядности: исчезла знать,
исчез обряд ингумации и насыпки репрезентативных курганных насыпей.
Надолго возобладало более демократичное и традиционное трупосожжение
с захоронением праха на "полях погребальных урн". Археологически это
прослеживается в могильниках зарубинецкой культуры, выросшей из
позднескифской.
Господствующим погребальным обрядом у славян в зарубинецкое
время (III в. до н. э. -- II -- III вв. н. э.) было сожжение
покойников. Сожжение было полным и производилось на стороне; места
кремации не обнаружены археологами даже при сплошной раскопке
могильников большими площадями. Возможно, что погребальный костер
разводился на какой-либо возвышенности, обеспечивавшей ветер в
процессе трупосожжения.


Прах хоронили или в урнах или же просто в ямах. Ямы для урн
были небольшими, округлыми; ямы безурновых захоронений были
овальными, примерно в рост человека. Ямные могилы преобладали в
северных районах, урновые погребения в южных. Е. В. Максимов сделал
очень интересное наблюдение относительно ориентировки безурновых
могил: они располагались в зависимости от направления берега реки.
В Среднем Поднепровье -- перпендикулярно к реке, а в Верхнем
(Чаплинский могильник) -- параллельно берегу реки. Прах насыпался в
первом случае в ту часть могилы, которая ближе к реке, а во втором
-- в ту часть, которая лежала вниз по течению 54.
Это вводит нас в очень интересные верования древних славян о
связи представлений о потустороннем мире с водой, с течением реки.
В Чаплинском могильнике встречаются большие круглые могилы с
двумя сосудами (не урнами); очевидно, это -- парное сожжение55.
В настоящее время никаких наземных признаков над
зарубинецкими могилами нет, но исследователи давно отметили, что
порядок расположения могил на каждом зарубинецком кладбище
свидетельствует о том, что первоначально могилы отмечались наземными
постройками, от которых иногда сохраняются столбы. Примером такого
упорядоченного кладбища может быть самый крупный из исследованных,
Чаплинский могильник на правом берегу Днепра между устьями Березины
и Сожа (282 могилы) 56.

54 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура. Киев, 1980, с. 53.
55 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1973,
т. II, погр. 58, 63, 110.
56 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1971,
т. I; 1974, т. III. Общий план -- рис. 12.

Здесь есть могилы, тесно соприкасающиеся одна с другой, но
нет ни одной могилы, которая перерезала бы более раннюю. Несомненно,
что первоначально над каждой могилой была построена деревянная
домовина, "столъпъ", охранявшая целостность погребения. Кладбище из
нескольких сотен домовин представляло собою целый "город мертвых",
"некрополь" в прямом смысле слова.
Судя по Чаплинскому могильнику, такой город начинался почти
у самого въезда в городище и тянулся на 300 м от ворот поселка по
берегу реки.


Невольно вспоминается фраза летописца о том, что
славяне-язычники после сожжения покойника ставили урну с прахом в
домовину "на путех". Здесь действительно путь в поселок вел мимо
селения умерших предков или даже через кладбище: на плане ощущается
идущая от въезда вдоль берега неширокая полоса, не занятая могилами;
она и могла быть древней дорогой из городища, тем "путем", по
сторонам которого располагались домовины умерших "дзядов" 57.
Интересно наблюдение над выбором места для кладбища. В
Чаплине кладбище располагалось на том же берегу непосредственно
рядом с городищем; в других случаях выбирались "ближайшие отроги
плато, сходные по внешнему виду с местностью, занятой под
поселение". "Видимо, могильники должны были находиться в местности,
которая не отличалась от местоположения поселения" 58.

57 "Путь" шириною в 5-6 м начинался от въезда, доходил до
ограды кладбища (на плане -- черные овалы) и далее шел так, что
справа от идущего из городища оставались домовины: № 7, 3, 15, 17,
32, 31, 255, 40, 74, 82, 69, 87, 99, 120, 121. Слева домовины: № 5,
8, 13, 269, 266, 259, 78, 79, 90, 83, "О, 84, 105, 111, 116, 122,
129. Около домовин № 86 и 105 дорога сворачивает влево, в обход
болота, показанного на плане.
58 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура, с. 51.

Идея жилища, связанного с потусторонней жизнью предков,
проявлялась не только в том, что надмогильному сооружению --
столпу-саркофагу -- придавалась форма жилого дома, но и вся
совокупность жилищ предков должна была воспроизводить облик поселка
живых.
Инвентарь, сопровождавший умерших, небогат: посуда с едой и
питьем (горшок, миска, кружка), украшения, пряслица; в северной зоне
зарубинецкой культуры, где происходило соприкосновение с балтийскими
племенами, в могилах встречается оружие (копья, топоры).
Погребальными урнами служили обычные печные горшки для варки пищи,
что свидетельствует о том, что рассмотренная выше идея "священного
горшка", "горшка для варева из первых плодов", полностью вошла в
систему культа предков приднепровских славян зарубинецкого времени.
Как уже говорилось выше, нам известны и сосуды, которые могли
являться такими "таргелосами", но они найдены только на поселениях,
а не в могильниках: ритуальный сосуд оставался живым, а умершим
ставилось его точное подобие -- обычный бытовой горшок.
Обряд трупоположения без сожжения был исключением в
похоронной обрядности славян зарубинецкого времени. Своеобразным
является захоронение одних только голов трупов; с этими отчлененными
от туловища черепами найден богатый инвентарь.
К концу зарубинецкого времени в Среднем Поднепровье (I в. н.
э.) на Каневщине появляется обряд трупоположения 59, который вскоре,
при переходе славянской культуры на Черняховский этап, станет
господствующим, как и в скифское время. Среди каневских
трупоположений есть парные, что, по всей вероятности,
свидетельствует об известном социальном преимуществе погребенных
мужчин, так как обычно жен (рабынь) хоронили вместе с
представителями социальной верхушки.
В связи с ростом социальной дифференциации в I в. н. э.
представляется очень важным рассмотрение так называемых сарматских
курганов, возникших в это время на старых сколотских землях,
покрытых к моменту захоронений в этих курганах памятниками
зарубинецкой культуры эпохи ее расцвета.
Курганы размещены на Каневщине по левому берегу Роси и по
Тясмину и Тикичу в тех местах, где зарубинецкая культура, во-первых,
во всей полноте проявила свой земледельческий характер (просо,
пшеница разных сортов, полба, ячмень, горох, рожь, конопля) 60, а
во-вторых, в наибольшей мере обнаружила свои связи с античными
городами Причерноморья: здесь (особенно на Роси) найдено наибольшее
количество предметов импорта из греческих центров: посуда, амфорная
тара, стекло, монеты 61.
Вполне естественно, что именно в этих местах прежних
сколотских царств по Борисфену, жители которых являлись обедневшими
наследниками богатой сколото-скифской культуры, ранее всего начнут
преодолеваться последствия сарматского нашествия. У славянской
племенной знати Среднего Поднепровья завязались связи с сарматами.
По свидетельству Тацита, современника последней стадии (стадии
расцвета) зарубинецкой культуры, венеды были соседями сарматов и
даже смешивались с ними. География походов венедских дружин говорит
о том, что Тацит подразумевал не западную (пшеворскую в
археологическом смысле), а именно восточную, зарубинецкую половинy
славянского мира: "Венеды заимствовали многое из их (сарматских)
обычаев, ибо они простирают свои разбойничьи набеги на все леса и
горы, возвышающиеся между Певкинами и Феннами" 62.

59 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура, с. 54.
60 Пачкова С. П., Янушевич 3. Р. Землеробство племен
зарубинецької культури. --
В кн.: Слов'яно-руськi старожитностi. Київ, 1969, с. 5, карта
рис. 1. 61 Поболь Л. Д. Славянские древности ..., т. III, рис. 5а,
с. 36. Карта.
62 Тацит. Германия. -- ВДИ, 1949, № 3, с. 222.

Фенны, не знающие земледелия и изготовляющие для охоты
костяные стрелы, -- жители далекого северо-востока Европы, а певкины
-- обитатели острова Певка в дельте Дуная. Воевать именно в этих
двух направлениях могли только восточные славяне-зарубинцы,
поселения которых доходили в направлении "феннов" (может быть
балтов) до Верхнего Днепра у Смоленска, а на юге до смешанных по
своему этническому составу каменных крепостей Нижнего Днепра.
Славянские дружины вступали в военные союзы с сарматами, что
отразилось в римской дорожной карте III в. н. э. как надпись
"венедо-сарматы", помещенная в степях севернее Дуная. Сведения
Тацита интересны и в другом отношении: славяне в конце I в. н. э.
могли совершать столь далекие походы, могли организовать и снарядить
дружины, которые не только воевали в лесах, но и пересекали
южнорусские степи и оказывались на островах дунайской дельты у стен
римских городов. Это -- свидетельство вновь возродившегося
социального неравенства, роста дружин, возрождения сколотского
всадничества, умаленного двухвековым сарматским игом.
В свете этих соображений особый интерес представляют курганы
эпохи Тацита, вкрапленные в гущу зарубинецких поселений на Роси и
Тясмине, в полном отрыве от степных сарматских могильников.
"Наиболее значительными являются памятники, главным образом I в. н.
э., выявленные в днепровском Правобережье. На Каневщине и в бассейне
Тясмина преобладают курганы с могилами, где по старому обычаю
строились деревянные столбовые гробницы. Нередко их в ритуальных
целях сжигали ... Большинство погребенных сопровождено ценными
вещами: золотыми ювелирными изделиями с ложной зернью и филигранью,
украшенными вставками из самоцветов, импортными бронзовыми
кувшинами, ковшами и чашами римского изготовления, сарматскими
котлами, краснолаковой посудой, бусами, геммами, золотыми бляшками
и диадемами. Возможно, -- продолжает исследовательница, -- в
сарматскую эпоху население здесь было местным; изменился лишь
характер материальной культуры" 63.

63 Вязьмитина М. И. Сарматские курганы. -- В кн.: Археологiя
УРСР, Київ, 1971, с. 192.

Вывод М. И. Вязьмитиной в высшей степени интересен и важен.
Мы уже ознакомились выше с тем, что в этих самых местах в скифское
время существовало обрядовое разведение огромных костров над
могилами с трупоположением, от жара которых обугливалась деревянная
домовина. В тех курганах тоже была похоронена знать и у нее тоже
было оружие степных типов и южные украшения. Различие в том, что в
VI -- IV вв. до н. э. славянской (сколотской) знатью заимствовались
элементы скифской культуры, а в I в. н. э. воспринимались элементы
культуры новых хозяев степей -- сарматов. Есть и еще одно отличие --
сожжение деревянных домовин в скифское время наблюдалось на всей
земле сколотов: и в низовьях Роси и на Тясмине и на Южном Буге и
Днестре и даже на Припяти в земле невров. В сарматское время этот
обряд, сочетающий трупоположение самого покойника с торжественным
погребальным костром, возродился лишь в Среднем Поднепровье, у
потомков тех борисфенитов, которые составляли основное ядро
сколотских земель. Это возрождение, вероятно, связано с выросшим
заново славянским всадничеством, с возобновлением подражания южным
соседям, с которыми вновь стала торговать среднеднепровская знать.
В черняховское время обряд погребения в славянских землях
продолжает оставаться двойственным: сосуществуют одновременно (часто
на одних и тех же кладбищах) как трупосожжения, так и ингумация.
Сожжение преобладает в тех северных лесных районах, которые остались
на стадии зарубинецкого быта. В лесостепной, собственно черняховской
зоне, по подсчетам В. Д. Барана, изучившего статистически 2104
погребения, отношение захоронений кремированных покойников к
несожженным 2:3. Процент трупоположений сильно возрос, что, за
неимением лучшего объяснения, связывают с сарматским влиянием. В
небольших долях на южной и юго-западной окраине основной
черняховской области присутствуют признаки старой или чужеземной
обрядности: скорченные трупоположения (4% от общего числа, архаизм),
катакомбы (2%; сарматы), ямы с заплечиками (5%; левобережный
признак), повторный обжиг посуды при трупосожжениях (3%; пшеворский,
западнославянский признак).
Захоронения сожженного праха производились, как и в
зарубинецкое время, то в урнах, то просто в неглубоких ямках. "Черты
погребального ритуала зарубинецкого типа прослежены не только в
северной (лесостепной) части Черняховского ареала, но и на Верхнем
Днестре и в порожистой части Днепра"64.


64 Баран В. Д. Черняхiвська культура. Київ, 1981, с. 71.

Что касается трупоположений, то антропологи прослеживают
более глубокие связи с местным среднеднепровским населением
скифского времени65. К сожалению, обряд сожжения не оставляет
костных материалов, и антропологи лишены возможности сопоставлений.
Наличие двух, сильно разнящихся обрядов -- простого
захоронения и кремации -- трудно поддается объяснению.
Хронологических различий в двух обрядах нет; они одновременны.
Географическое различие относительное -- трупоположения преобладают
в южной полосе, но и там они сосуществуют с сожжениями. Этнические
различия можно предполагать, но следует помнить, что у праславян еще
в период первичного формирования славянского единства, в бронзовом
веке сосуществовали оба обряда, примерно в равном соотношении. На
той же территории в скифское время продолжали существовать как
кремация, так и ингумация (часто с пережитками сожжения), причем
ингумация, как и в черняховское время, четко тяготела к южным, более
развитым районам праславянского мира. После зарубинецкого интервала,
связанного с сильным понижением уровня культуры, на той же
территории повторилась знакомая нам ситуация: жители более
примитивного севера предпочитали трупосожжение, а на юге
предпочтение отдавали захоронению без сожжения.

65 Алексеева Т. И. Этногенез восточных славян. М., 1973, с.
256.

Возможно, что разгадка возврата к ингумации в южных, бурно
развивавшихся районах лесостепной зоны черняховской культуры,
связана не только (и не столько) с соседством с сарматами, которые
действительно не знали кремации, а с какими-то внутренними
процессами в самом славянском обществе лесостепи. Ведь если бы
увеличение процента трупоположений было бы результатом инфильтрации
сарматов в славянскую среду или стремления славян воспроизвести
обряд своих степных соседей, то неизбежно в черняховской лесостепи
господствовал бы сарматский обычай насыпать курганы над
захоронением. Но курганов в черняховской культуре нет; нет и
сарматских катакомб (только 2% в пограничной зоне).
Славянская племенная знать лесостепи (в широком смысле) была
в черняховское время нацелена на юг: походы к Дунаю, устойчивая
торговля с причерноморскими городами, закрепление рядом поселений
днепровского пути (уличи), проживание в разноплеменной среде
каменных "градов" низовий Днепра, ассимиляция местного населения
Тираса -- Днестра (тиверцы), возможное участие в "скифских" морских
походах, широкое восприятие римской провинциальной культуры
(приобретение не только предметов роскоши, но и покупка
рабов-керамевсов, введших гончарный круг), установление новых, более
равноправных отношений с сармато-аланским миром -- все это приобщало
верхний слой славянского общества к общей жизни Причерноморья II-IV
вв. Что касается последнего и очень важного пункта относительно
перелома в славяно-сарматских отношениях, то он документируется
эволюцией оборонительной системы славян: в зарубинецкое время, когда
произошло вторжение сарматов и производились, очевидно, частые
наезды степных отрядов, славяне в лесостепи строили небольшие
убежища -- городища. В черняховское же время все лесостепные
поселения представляли собой большие открытые села, тянущиеся по
берегам рек на 1-1,5 км без укреплений. Это свидетельствует или о
наличии какой-то "общегосударственной" системы, каковой могли бы
быть знаменитые "змиевы валы", если бы мы могли достоверно
приурочить их к этому времени, или же о появлении равновесия сил или
о заинтересованности степняков в южных связях лесостепного
славянства. Кроме того, в черняховских погребениях, даже богатых, в
отличие от современных им пшеворских (ляшские племена) почти
полностью отсутствует оружие.
Весь перечисленный комплекс новых обстоятельств облегчает нам
понимание возврата к ингумации. Регулярное общение с южными
областями (не только сарматскими), где сожжение покойников было
редкостью, привело ту часть славянского общества, которая
осуществляла это общение, к частичному отказу от кремации и к
возрождению того обряда, который возник в сходных условиях на этой
же территории в сколотское время.
Захоронения по обряду трупоположения богаче, чем при
сожжении. Мы знаем целый ряд погребений с богатым набором
разнообразной лощеной посуды, изготовленной на гончарном круге
(миски, трехручные вазы, гранчатые кувшины), фибул, различных
украшений, стеклянных привозных кубков, узорчатых гребней, шпор.
Количество сосудов разных форм в некоторых погребениях доходит до
12. Примером может служить Черняховский могильник близ древнего
Переяславля Русского 66.

66 Гончаров В. К., Махно Е. В. Могильник черняхiвського типу
бiля Переяслав-Хмельницького. -- Археологiя, Київ, 1957, т. XI. См.
также т. XIII. (Київ, 1965), с. 127-144.

Рассмотрение всех видов погребений Черняховского времени
убеждает в том, что при всех вариантах захоронения, будет ли это
сожжение с помещением праха в "сосуд мал", или просто насыпанием его
на дно могилы, или же захоронение покойника, не преданного огню, во
всех случаях над могилой сооружалась домовина, "сътолъпъ", который
являлся местом культа данного предка, а кладбище в целом,
расположенное на каких-то "путях" к поселку (зачастую в некотором
отдалении) на высоких всхолмлениях, являлось целым городом мертвых,
местом поклонения всем предкам данного рода или верви. Празднование
"радуницы", "навьего дня", дня поминовения умерших было, очевидно,
торжественным делом всех жителей поселка и проводилось, судя по
этнографическим данным, дважды в году -- весною и осенью. Остатки
"стравы" -- поминальной кутьи -- встречаются при раскопках ряда
погребений.
Рассказ Нестора о древнем обряде трупосожжения у радимичей,
северян и кривичей (дожившем у вятичей до времен летописца), должен
быть отнесен именно к Черняховскому времени, к первой половине I
тысячелетия н. э., так как, во-первых, автор не включил в него
полян, на земле которых преобладала тогда ингумация, а во-вторых,
потому, что Нестор ни слова не говорит о насыпке кургана поверх
столпа-домовины. Так можно было писать только применительно к эпохе
до V в. н. э. В VI в. во многих славянских землях появляются
разнообразные курганные насыпи, и внешний вид славянских кладбищ
резко меняется -- вместо поселка мертвых, состоящего из маленьких
избушек, появляются большие округлые холмы и холмики, хранящие в
себе прах предков.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №17  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:44 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Часть первая: Язычники "Трояновых веков"

Глава вторая: погребальная обрядность


Восточные славяне

Середина I тысячелетия н. э. была переломной эпохой для всех
славянских племен Центральной и особенно Восточной Европы. После
нашествия гуннов, после ухода готов на запад наступила пора великого
расселения славян. Они двигались и на северо-запад к Балтийскому
морю и на северо-восток к Ильменю и Верхней Волге, но главным было
неудержимое поступательное движение на юг, к Дунаю и за Дунай "через
поля на горы", путь, нацеленный на такой ориентир, как знаменитый
"Tropheum Trajani" -- "тропу Трояню" в Добрудже и далее до самого
юга Балканского полуострова, а на западе до Адриатики.
Преодолевалось сопротивление Византийской империи, из двух потоков
складывалась новая ветвь славянства -- южная. Перекраивалась
этническая карта Европы. Для осуществления этого требовалось
вовлечение в процесс передвижения огромных масс славянства. Процесс
этот изучен еще не во всех деталях, но уже сейчас ясно, что в
заселении Балканского полуострова принимали участие не только
окраинные южные племена, ближе всех расположенные к Византии, но и
весьма отдаленные, находившиеся где-то по соседству с литовцами и
латышами и частично смешавшиеся с ними. Продвижение с севера на юг
началось еще в черняховское время; северные славянские (а, может
быть, вместе с ними и балтские?) племена продвигались к кромке
лесной зоны, возможно, привлеченные тем благоденствием, которое
обеспечивали их лесостепным соседям "трояновы века" мирной торговли
с Римом. Археологически это отразилось в появлении на смену
позднезарубинецкой культуре новой культуры киевского типа.
После гуннского нашествия и падения Рима неизбежным
следствием этих событий был упадок благоденствия, понижение уровня
бытовой обстановки, которые обычно называют "исчезновением
черняховской культуры". В VI-VII вв. в лесостепи и в предстепье
накопились значительные массы славян, продвигавшихся непосредственно
к дунайской границе Византии. Это так называемая пепьковская
культура, справедливо сопоставляемая с антами древних авторов VI в.
После приостановки процесса заселения Балкан, связанной с
приходом в степи в VI в. новых орд тюркских кочевников и натиском
этих кочевников на славян, возобновилось расселение славян на север
и северо-восток, их внедрение в литовско-латышскую и финно-угорскую
среду. Внедрение это не было ни завоеванием, ни вытеснением местного
населения. Это было мирное и постепенное проникновение
славян-земледельцев в необъятные пространства лиственных лесов,
сравнительно редко заселенные. В результате соседского размещения
славянских и неславянских поселков местное население со временем
ассимилировалось. Особенно ярко мирный симбиоз славян и финно-угров
виден на примере курганов на северо-востоке славянского расселения:
в широкой полосе Верхнего Поволжья славянский погребальный обряд
X-XII вв. -- курганы -- устойчиво сочетается с типично финскими
("чудскими") шумящими привесками.
открыть спойлер
Медлительный, но непрерывный процесс расселения славян по
лесной зоне, выражавшийся известной формулой В. О. Ключевского --
"внук умирал не там, где дед", -- приводил к существенному изменению
внешней формы культа предков: каждое новое поколение славян,
врубавшихся своими подсеками и лядинами в лесные чащи, все дальше и
дальше уходило от своих предков, захороненных в домовинах-избушках,
образовывавших кладбища в сотни "столпов".
С уходом потомков "селения мертвых" оставались беззащитными;
для новых пришельцев они оказывались не "дедами", а "навьями" --
чужими, а потому потенциально враждебными мертвецами. В случае любой
хозяйственной невзгоды новые люди могли заподозрить враждебный
умысел навий и осквернить, уничтожить старое кладбище с домовинами
чужих для них предков.
Возникает идея захоронения праха под большими округлыми
насыпями -- курганами, которые на древнерусском языке именовались
могилами ("могыла"). Земляная насыпь, округлая, как видимый в
открытом поле кругозор (а, возможно, и имитирующая его), надежно
прикрывала захороненный в ее глубине прах предка. В ряде случаев
курганной насыпью засыпали стоящую на земле домовину, оберегая ее от
воздействия чужих людей.
Высказанное выше полностью подтверждается картой древнейших
курганов восточных славян: в VI в. н. э. на большей части исконной
славянской территории курганов нет -- славяне находятся в своей
родной среде и не беспокоятся о судьбе родовых кладбищ.
В то же самое время в зоне активной северо-восточной
колонизации славян в финно-угорскую среду здесь одновременно со
славянами-колонистами появляются захоронения в курганных насыпях.
Кривичи вокруг Смоленска и Пскова и словене вокруг озера Ильменя
хоронили прах предков под длинными могильными насыпями (кривичи) или
под огромными высокими сопками (словене новгородские). Здесь,
несомненно, упрятывание останков в земляные насыпи связано с
процессом расселения в инородной "чудской" среде.
С острой внешней опасностью связано появление курганов на
части исконной славянской территории на Волыни. Здесь, в области
корчакской археологической культуры, курганный обряд погребения
появляется в VI в. Курганы располагаются двумя группами: одна в
верховьях Тетерева, Случи и Горыни, а другая, много западнее, в
бассейне Западного Буга 67.
Обе группы корчакских памятников разделены пустым
пространством между реками Стырем и Горынью. Следует обратить
внимание на то, что именно в этом пространстве, именно между Стырем
и Горынью, размещались памятники вельбарской культуры,
отождествленные мною для данного участка с дулебами 68.

67 Русанова И. П. Славянские древности VI--IX вв. между
Днепром и Западным Бугом. М., 1973. Карта на табл. 3, с. 55.
68 Баран В. Д. Черняхiвська культура, с. 16. Карта рис. 2.

Сюда, на дулебский племенной союз, был направлен удар
аварской орды в VI в. Дулебы ушли на запад к верховьям Эльбы и на
Средний Дунай. Оставшиеся на месте славянские племенные союзы бужан
и волынян (возможно, слившиеся впоследствии) устояли против натиска
"обров" -- авар и обезопасили священные селения предков засыпкой их
могильными курганами. Нечто подобное произошло и в земле
приднестровских хорватов: часть племен этого союза продвинулась
(вероятно, тоже по причине опасности) на запад к верховьям Одера и
Эльбы, а большинство добралось до Адриатики. Внешняя опасность
появилась здесь раньше (возможно -- проход гото-гепидских племен?),
и сооружение курганов, защищающих прах предков, началось уже в III
-- IV вв. Конструкция этих курганов с их огненными
кольцами-"крадами" разобрана выше.
Близка к карпатским курганам и конструкция соседних с ними
волынских курганов корчакской культуры 69. Здесь небольшие (3,5-4,5
м в диаметре) невысокие насыпи прикрывают обгоревшие домовины, от
которых остались угловые столбы и горизонтальные плахи. Размеры
домовин: от 80 х 120 см до 150 х 200 см. Изготовлены они были не
слишком фундаментально; возможно, что это был каркас из плах и
жердей, воспроизводивший только общие контуры жилища 70. Сожженный
на стороне прах в урне или чаще без урны помещался внутри домовины.
В некоторых случаях хорошо прослеживается круговая канавка с углями
-- остатки кругового погребального костра-"крады", устроенного
вокруг деревянной домовины-"столпа" (курган № 5 в Мирополье). В этом
случае есть и третий элемент летописного описания обряда, кроме
крады и столпа, -- "сосуд мал", погребальная урна.
Восточнославянский обряд VI--XIII вв. очень тщательно изучен
и подробно картографирован В. В. Седовым в его обобщающей работе.
Наиболее детально В. В. Седовым изучены курганы смоленских и
псковских кривичей72. Это своеобразные длинные насыпи, прикрывающие
собою не одно, а много разновременных трупосожжений. Насыпи делались
овальными и длинными, достигая иной раз 30-60 м при ширине в 8-12м.


Перед насыпкой кургана на его будущей площадке разводился
большой костер, но сожжение трупа производилось не на нем, а на
стороне. Прах иногда ссыпался в урну, а чаще -- просто в ямку или
разбрасывался по площади кургана. Повторные, более поздние
захоронения тоже делались или в ямках или же прямо на поверхности
уже насыпанного кургана.
Интересной особенностью являются ритуальные костры,
разводимые в ровиках уже сооруженной насыпи. Они объясняют нам место
из жития Ярослава Муромского, где говорилось, что на похоронах его
сына "ни тризнища, ни дымы, ни битвы не творяху" 73.
Длинные курганы кривичей, насчитывающие иногда свыше двух
десятков захоронений, очевидно, являются родовыми усыпальницами,
пополнявшимися на протяжении нескольких поколений.
Древнейшие длинные курганы появились на Псковщине в VI -- VII
вв. н. э., а затем они распространились и по Смоленской земле и по
Полоцкой (VII -- VIII вв.). "Массовое захоронение в валообразных
насыпях прекращается в IX в. ..." 74.
Не менее интересными представляются своеобразные курганы
ильменских словен, называемые сопками -- от старого глагола "съпати"
-- сыпать 75.

69 Русанова И. П. Славянские древности..., с. 29 и 94, табл.
42.
70 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 33.
71 Седов В. В. Восточные славяне в VI -- XIII вв. Археология
СССР. М., 1982, табл. XXV. XVI, XXXVIII, XLIV, XLV. Карты № 8-9;
11-27; 33-34.
72 Седов В. В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.
73 См. выше, с, 89.
74 Седов В. В. Длинные курганы кривичей, с. 35.
75 Седов В. В. Новгородские сопки. М., 1970.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №18  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:44 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Размеры новгородских сопок значительно больше, чем всех
других деревенских древнерусских курганов: если корчакские курганы
едва превышали 1 м, то здесь нормальным размером были курганы в 3-5
м высотой, а нередко встречались сопки высотою в 10 и более метров,
равнявшиеся по высоте трехэтажному дому. Диаметр сопок в 5-6 раз
превышал диаметр волынских корчакских индивидуальных курганов. Сопки
окружались у подножья кольцом из огромных валунов. По форме сопки
близки к усеченному конусу; верхняя плоская площадка иногда
увенчивалась вымосткой из камней.
Как погребальное сооружение, как место постоянного
общеродового культа предков, сопки новгородских словен были очень
импозантны. Как правило, близ селения возвышалась одна-две сопки и
редко количество их на одном кладбище превышало 5-7 насыпей (7%).
Сопки были местом долговременного многоразового захоронения праха
сожженных на стороне покойников.


открыть спойлер
Под насыпями этих величественных курганов погребены
деревянные домовины и каменные вымостки, по своему размеру
соответствующие домовинам. Таких погребальных сооружений бывает
несколько. Известны сопки с троекратной подсыпкой; каждый раз
вершина кургана увенчивалась или каменной вымосткой в виде алтаря,
на который укладывался прах сожженного или же просто высыпанными на
нее кальцинированными костями сожженного покойника. Через некоторое
время производилась новая досыпка кургана с новой вымосткой-алтарем,
а затем еще одна дополнительная вымостка, оставшаяся незасыпанной
(Марфино. Сопка № 1). В таких случаях можно предполагать, что
сооружение подобной огромной насыпи было делом двух-трех поколений.
Иногда поступали проще: при повторных погребениях раскапывали
западный сектор сопки, ссыпали туда прах новосожженных и закапывали
полу кургана снова.
Хоронили прах как в урнах, так и без них. Датируются сопки по
инвентарю VI -- IX вв.76
Большой интерес с точки зрения языческих верований
представляет сожжение (или иногда захоронение) вместе с покойником
различных животных как домашних (конь, корова, баран, собака) , так
и диких (медведь, заяц) и птиц, из которых опознан орел. Медвежьи
когти, находимые в сопках, заставляют вспомнить многочисленные
упоминания в русском фольклоре отрубленной медвежьей лапы 77. Культ
зайца известен нам не только по табу на него в русской деревне
вплоть до XIX в., но и по летописным данным (см. ниже).
Появившись в VI в. в эпоху медлительного расселения по
большому пространству лесов и стремительных походов через степи,
обряд захоронения трупосожжений под курганными насыпями постепенно
стал общеславянским и продержался несколько столетий. Кое-где, в
далеких и безопасных местах вроде земли вятичей, курганы над
деревянными домовинами появились только на самой окраине племенной
территории в X в., а на остальной земле обычай насыпать курган
возник не ранее рубежа XI -- XII в. Летописец Нестор, писавший в
самом начале XII в., говорил только о сожжении, насыпании праха в
урну, захоронении урны в домовине ("еже творят вятичи и ныне"), но
ни словом не упоминал курганы. Археология подтверждает, что курганы
у вятичей на всей их земле появились поздно, что летописец был
прав78.
Окраинные курганы вятичей, обнаруженные П. П. Ефименко на
стыке вятичей и северян у Верхнего Дона близ Воронежа, представляют
интерес благодаря хорошей сохранности деревянных конструкций. В
боршевских курганах обнаружены деревянные домовины, обнесенные
круговым тыном из коротких столбов-плах 79. В хорошо сохранившихся
срубных домовинах находилось по несколько урн с прахом. Курган и
домовина внутри него использовались многократно, являясь, как и
новгородские сопки, родовым кладбищем. Каждый боршевский
погребальный комплекс с его домовиной п круговой оградой представлял
собой не только имитацию жилища, но воспроизводил целый поселок с
его избами и оборонительным тыном. Идея родового поселка-городища
очень хорошо выражена в этом комплексе.
Городища роменско-боршевского типа возникли во время
наибольшего натиска мадьярских орд, терроризировавших в начале IX в.
юго-восточные окраинные славянские племена: "мадьяры постоянно
нападают на славян. И от мадьяр до славян -- два дня пути... И на
крайних пределах славянских есть город (страна) называемый ВАНТИТ
(Вятичи)" 80.

76 Седов В. В. Восточные славяне, с. 28 -- 31.
77 Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.
102 -- 107.
78 Арциховский А. В. Курганы вятичей.
79 Ефименко П. П., Третьяков П. И. Древнерусские поселения на
Дону. -- МИА. М.; Л., 1948, № 8.
80 Гардизи. См.: Рыбаков Б. А. Киевская Русь.... с. 221.

Боршевские городища были крепостицами вооруженной русской
деревни VIII -- X вв., и погребальный комплекс отразил специфику
того беспокойного времени, добавив к простой домовине-избе
оборонительный тын вокруг нее. Донские курганы самой южной окраины
земли вятичей дают нам этот интереснейший комплекс засыпанным для
безопасности большой земляной насыпью. На всей остальной территории
вятичей (примерно около 100 000 кв. км) археолога не обнаруживают
ранних курганов. Их, очевидно, и не было -- хоронили "в столпах, на
путях, еже творят вятичи и ныне". Боршевские домовины дают нам
представление об этих столпах-избушках, стоявших в других местах
открыто, без засыпки землей. От такой домовины через 50-100 лет не
оставалось никаких заметных следов, и неудивительно, что археологи
не могут обнаружить их.
Обычай хоронить в домовинах, или точнее воздвигать домовины
над христианскими могилами, дожил в земле древних вятичей до начала
XX в.: художник Н. О. Фрейман зарисовал в 1930-х годах кладбище близ
Солотчинского монастыря на Оке, где над могилами построены домовины
(см. выше).


Курганный обряд погребения утвердился у всех
восточнославянских племен и значительно, на несколько столетий,
пережил древнее трупосожжение. У каждого союза племен были свои
особенности погребального обряда; иногда некоторые локальные детали
обряда помогают наметить контуры отдельных племен, вошедших в тот
или иной союз, упомянутый летописцами. Погребальным обычаям славян
по историческим и археологическим данным посвящена большая
литература 81.

81 См. например: Котляревский А. О погребальных обычаях
языческих славян; Спицын А. А. Владимирские курганы. -- ИАК, СПб.,
1905, вып. 15; Самоквасов Д. Я. Могилы русской земли. М.. 1908:
Арциховский А. В. Курганы вятичей; Рыбаков Б. А. Радзiмiчi. Минск,
1932; Рыбаков Б. А. Поляне и северяне -- Сов. этнография, М., 1947,
вып. VI -- VII; Третьяков П. Н. Восточнославянские племена. М.,
1953; Eisner Jan. Rukovet slovanske archeologie. Praha, 1966 s. 311
-- 454; Русанова И. П. Курганы полян. М., 1966; Седов В. В.
Восточные славяне...

К сожалению, до сих пор нет еще исследования, которое
объединило бы археологические данные с обильным, но не
систематизированным этнографическим материалом.
Общая тенденция эволюции русской погребальной обрядности за
VI -- XIII вв. такова: обряд захоронения погребальных урн с прахом
сожженного покойника в деревянных избушках-домовинах, существовавший
около тысячи лет, сменяется захоронением в курганах-"могылах", что
связано (как явствует из географии ранних курганов) со стремлением
укрыть и уберечь прах предков от опасности.
Домовина с костями погребенных несомненно повлияла на
известнейший фольклорный сюжет -- "избушку на курьих ножках", в
которой живет Баба-Яга -- Костяная Нога, одно из олицетворений
Смерти.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №19  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:45 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Курганы VI -- X вв. скрыли от современников и потомков
погребальные сооружения, но основное содержание обряда оставалось
прежним -- умерший предавался огню, его тело сжигалось на большом
погребальном костре. Объектом культа предков становилось место
захоронения горшка для еды, наполненного прахом предка.
В IX -- XI вв. происходит еще один существенный перелом в
религиозном сознании наших предков -- они отказываются от сожжения
и переходят к ингумации, к простому трупоположению. Наличие
массивной курганной насыпи позволяло хоронить прямо на земле или
даже в насыпи, но постепенно устанавливается обычай вырывать для
покойника яму.
Хоронили покойников головою на запад82. Смысл такого
трупоположения был в том, что глаза умершего были обращены на
восток, на восход солнца -- при ожидаемом в будущем воскресении
воскресший увидит солнце в момент восхода. Постепенно устанавливался
обычай хоронить в гробах или колодах, которые и в XIX в. именовали
домовинами.
Пережитки трупосожжения в виде ритуальных костров на месте
будущего погребения или у могилы ("дымы" XI в.) сохранялись вплоть
до конца XIX в.83
открыть спойлер
Отказ от кремации во много раз увеличил количество вещей,
сохраненных до вскрытия курганов археологами. Ранее "милодары",
положенные с покойником, уничтожались сначала огнем "крады великой",
а затем временем, а при погребении без огня могли уцелеть украшения,
головное убранство, одежда, обувь и ряд различных предметов,
сопровождавших умершего. По-прежнему покойникам клали в могилу
посуду с едой и питьем, но ее количество никогда не было так
изобильно, как, например, в богатых черняховских погребениях; обычно
ставили один-два горшка.
Женщин и девушек хоронили в подвенечном уборе; старух
"опрятывали" более скромно 84.
Переход от сожжения к простому захоронению произошел в
основном на рубеже X и XI вв. Возможно, что в дальнейшем
специальными разысканиями удастся уточнить эту дату или определить
протяженность того отрезка времени, когда происходил этот процесс в
разных концах Киевской Руси. Хронологическая близость отказа от
кремации к крещению Руси (988 г.) подсказывала многим ученым
сближение этих двух фактов, но, пожалуй, здесь проявляется одна из
известных логических ошибок: "post hoc, ergo propter hoc" -- "после
того, значит, вследствие того". Полвека тому назад, полемизируя со
А. А. Спицыным, я писал: "Очень легко толковать этот резкий перелом
в религиозных взглядах древних славян влиянием христианства -- это
освобождает от поисков других причин, но христианство ответа все же
не дает" 85.
Этот тезис сохраняет силу и поныне. Отказ от сожжения
наблюдался в первый раз за пять веков до "рождества Христова";
второй раз -- в II -- IV вв., когда трудно предполагать крещение
половины Черняховского населения и в третий раз переход от кремации
к трупоположению начался в IX -- X вв. В. В. Богомольников указал
целый ряд несоответствий радимичских захоронений требованиям
церковного канона: положение рук погребенных людей, восточная и
северная ориентировка в ряде случаев и др.86

82 У радимичей (а частично и у других племен) существовала
также и восточная ориентировка. См.: Седов В. В. Восточные славяне
..., карта № 12.
83 Карту трупоположений на кострищах у дреговичей, радимичей
и кривичей составил В. В. Седов. См.: Седов В. В. Славяне Верхнего
Поднепровья М 1970, с. 115, рис. 31.
84 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 21.
85 Рыбаков Б. А. Радзiмiчi, Минск, 1932, с. 123.
86 Богомольников В. В. Причины изменения погребального обряда
радимичей -- В кн.: Древности Белоруссии и Литвы. Минск, 1982, с.
101.

Христианские символы (крестики, нательные иконки) появляются
в русских деревенских курганах не ранее рубежа XII -- XIII вв.
Кроме того, очень важным аргументом против мнения о том, что
духовенство будто бы сумело изменить коренным образом погребальный
обряд русской деревни уже к началу XI в., является полное отсутствие
в церковных поучениях темы погребальных костров. В поучениях XI --
XIII вв. бичуются ритуальные пляски, принесение жертв языческим
богам, моление под овином, в бане, почитание мелких демонов,
различные суеверия, но ни разу, ни в одном из поучений не говорится
о старом языческом обычае сожжения покойников. Церковь, разумеется,
должна была противодействовать кремации, которая не согласуется с
христианскими канонами, но во времена Владимира Святого, когда
происходила смена обряда, русская церковь была еще очень далека от
русской деревни, еще не проникала туда и едва ли могла эту смену
организовать. Отказ городского населения X -- XI вв. от кремации,
безусловно, прямо связан с принятием христианства.
Одновременно с этим происходил повсеместный распад старых
родовых отношений, рождалась соседская община, древнее слово
"вервь", означавшее единство родственников, приобретало новый,
обратный смысл. Вот с этим-то широким социальным процессом и
следует, по всей вероятности, связывать не менее широкий по
географическому охвату переход от сожжений с коллективным
захоронением урн к простому погребению в земле, но с разведением у
могилы ритуальных костров Однако следует сказать, что этими словами
намечено только возможное направление поиска, но прямого ответа не
дано.

*

Погребение умерших у славян и в древней Руси было,
разумеется, обставлено многообразной обрядностью, о которой дает
приближенное представление известный рассказ Ибн-Фадлана,
иллюстрированный не менее известным полотном Семирадского (подробнее
см. главу 7). Судя по тому, что в этнографическом материале вплоть
до начала XX в. сохранялись пережитки древнего трупосожжения
(разведение в некоторых губерниях костра на могиле), описания
русских, украинских и белорусских похоронных обрядов, примет и
суеверий, сделанные этнографами, могут быть в значительной степени
ретроспективно углублены и в изучаемое нами время. Эту обрядность
нужно подразделить на три группы: во-первых, обряды, связанные с
приведением в надлежащий вид самого умершего и с изготовлением
гроба-домовины. Во-вторых, процесс захоронения и, в-третьих,
ежегодное поминовение умершего на его могиле (кургане).
Из обрядов первой группы нам известны возрастные различия в
женском уборе: девочек хоронили с очень скромными украшениями,
девушек и молодых женщин хоронили в богатом подвенечном уборе;
пожилых женщин (вероятно, от времени появления у них внуков?)
убирали в последний путь скромно 87.

87 Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 21

Приведение покойника в надлежащий вид выражалось глаголом
"спрятать", одного корня со словом "опрятный".
По уцелевшим от времени деталям погребального обряда,
открываемым при археологических раскопках, трудно разгадать весь
многообразный ритуал похорон и более или менее полная реконструкция
его по одним археологическим материалам невозможна. Возьмем,
например, одну архаичную особенность: покойника на кладбище везли на
санях. Владимир Святославич скончался в 1015 г. под Киевом 15 июля,
в разгар лета, но тем не менее "възложыпе и на сани ...". Владимир
Мономах говорил о себе, что он написал свое знаменитое поучение
детям "на санех седя", т. е. в конце своей жизни, готовясь уехать в
последний путь. Этнографы зафиксировали эту подробность для XX в.
(Словения), но в тысячах раскопанных славянских курганах нет
никакого намека па эту деталь.
Важным этапом похоронных приготовлений было изготовление
гроба или домовины (гроб тоже называли домовиной). Помимо уцелевших
до 1930-х годов домовин на кладбищах (см. выше), в нашем
распоряжении есть богатый фольклорный материал.
Домовина, как подобие дома, это -- не только деталь
погребального обряда, но и выражение определенных религиозных
представлений или, как несколько витиевато выражаются лингвисты, дом
-- "манифестант позитивного члена этих оппозиций (мертвое -- живое;
темное -- светлое) воплощает жизнь как таковую" 88.

88 Невская Л. Г. Семантика дома и смежных представлений в
погребальном фольклоре. -- В кн.: Балто-славянские исследования
1981. М., 1982, с. 108.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №20  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:46 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
В погребальных плачах и причитаниях дому уделено значительное
внимание. Это и реальный дом, покинутый умершим:

Все сменилось нонь в хоромном строеньице
Приуныв стоит любимая скотинушка...

Как заглянула на хоромное строеньице,
Што строенье приклонилось ко сырой земли,
Приуныв стоит палата грановитая,
Припечаливши косевчаты окошечка
На слезах стоят стекольчаты оконенки... 89


89 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 106.

Это и идеальный дом в будущем мире:

Там построено хоромное строеньицо,
Прорублены решотчаты окошечка,
Складены кирпичны теплы печеньки,
Настланы полы да там дубовые

. . . . . . . . . . . . .

Поразставлены там столики точеные,
Поразостланы там скатерти все бравые
И положены там кушанья сахарные
И поставлены там питьица медвяные... 90


открыть спойлер
90 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 107.

Это и реальная домовина для погребаемого трупа:

Ай-же, плотнички-работнички,
Што вы деете холодную хоромину, не мшоную,
Не прорублены косевчаты окошечка,
Не врезаны стекольчаты околенки,
Не складена печенька муравленая... 91

Плачи по мертвым чрезвычайно разнообразны и составляют
специальный обширный раздел русского фольклора, полный поэтических
образок и глубоких архаизмов 92.

91 Невская Л. Г. Семантика дома..., с. 108.
92 Барсов Е. В. Причитания Северного края. М., 1872-1886, ч.
I-III; Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 1941 Новикова А. М.
Причитания (Русское народное поэтическое творчество). М., 1978,
93-96.

Одним из ранних является записанный в летописи плач княгини
Евдокии Дмитриевны по своему мужу Дмитрию Донскому в 1389 г.

Како умре животе (жизнь) мои драгый,
Мене едину вдовою оставив?
Почто аз преже тебе не умрох?
Како зайде свет очию моею?
Где (куда) отходиши сокровище живота моего,
Почто не промолвиши ко мне?
Цвете мой прекрасный, что рано увядавши?
Чему господине не взогриши на мя, ни промолвиши ко мне?
Солнце мое! Рано заходиши...
Месяць мой красный, рано погибавши!
Звезда восточная, почто к западу грядеши?

. . . . . . . . . . . . .

Свете мой светлый, чему помрачился еси?
Аще бог услышит молитву твою --
Помолися о мне, княгини твоей!
Вкупе жих с тобою, вкупе умру с тобою --
Юность не отъиде от нас, а старость не постиже нас!.. 93


93 Воскресенская летопись. -- ПСРЛ, СПб., 1859, т. VIII, с.
57.

В славянской демонологии существовало два образа плакальщиц,
оповещающих народ о смертельном несчастье. Они упомянуты в "Слове о
полку Игореве" в связи с гибелью полков Игоря:

О, далече зайде сокол, птиц бья -- к морю!
А игорева храбраго плъку не кресити...
За ним кликну Карна и Жля поскочи по Руской земли
Смагу людем мычючи в пламяне розе.
Жены руския въсплакашась...

Кара -- плач по умершим. В летописи под 1262 г. описывается
смерть жены литовского князя Миндовга: "... и поча карити по ней".
Князь послал за сестрой покойницы: "а поедн карить по своей сестре".
Оной же приехавши парить94. Карна, очевидно, плакальщица, вопленица
(греч. kariny), специалистка по ритуальным причитаниям. В "Слове о
полку Игореве" ее действие -- кликнуть.

94 Ипатьевская летопись 1262 года. -- ПСРЛ, т. II, с. 201.

Жля, Желя (Жьля) -- олицетворение печали и тоски. В поэме она
сжигает, душит горечью жара-смаги, который она извергает из
огненного рога. Образ взят, вероятно, из византийской военной
техники: греки из больших труб метали огонь на русские корабли и тем
сжигали их; эти огнеметные трубы, изображаемые на миниатюрах, и
являются, очевидно, прообразом "пламенного рога", с помощью которого
богиня печали сеяла тоску по Руси.
После завершения погребения всегда справлялись поминки
("тризна" и "страва"), о которых подробнее будет сказано ниже в
связи с княжескими курганами X в.
Неотъемлемой частью древнего быта было ежегодное поминовение
всех умерших в так называемые родительские дни, радуницу.
Царь Иван Васильевич в 1551 г. предъявил церковному собору
(названному по количеству статей в итоговом описании его действий
"Стоглавым") целый ряд претензий, связанных с плохой деятельностью
духовенства. Среди его замечаний некоторые касались своеобразных
разгульных поминок на кладбищах.

Вопрос 23
"В троицкую субботу по селам и по погостом сходятся мужи и
жены на жальниках (кладбищах) и плачутся по гробом умерших с великим
воплем. И егда скомрахи учнут играти во всякие бесовские игры и они,
от плача преставше, начнут скакати и плясати и в долони бити и песни
сотонинские пети на тех же жальниках, обманыцики и мошенники".
Ответ, естественно, был дан в духе церковного благочестия,
"чтобы в те времена, коли поминают родители, православных христиан
не смущали теми бесовскими играми" 95
Вопрос 25
"А о велице дни (после пасхи) окличка на родоницы не творити
вьюниц и всяких в них бесований".
Ответ
"Чтобы о велице дни и на родоницы оклички не творили и
скверными речми не упрекалися".
Вопрос 26
"А в великий четверток порану солому палят и кличут мертвых" 96.

95 Стоглав. СПб., 1863. Гл. 41, с. 140-141.
96 Стоглав, с. 141-142.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №21  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:46 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Из вопросов Ивана Грозного, вникавшего во все стороны русской
жизни, выясняется, что в середине XVI в. существовал целый цикл
общественных молений, обращенных ко всему сонму предков. Если мы
поставим царские вопросы в строгий календарный порядок, то уловим и
логику этого порядка и обнаружим целостную систему, как бы
воскрешающую этапы древнего языческого ритуала похорон предка и
вместе с тем связанную с годичным аграрным циклом.
Первым звеном этой системы будут костры из соломы, зажигаемые
весной, в интервале от 19 марта до 22 апреля (в зависимости от
пасхального диапазона: 22 марта -- 25 апреля) в "великий четверг"
страстной недели, упомянутый Грозным. Разведение костров
сопровождалось "кликанием мертвых", т. е. теми самыми действиями,
которые приписывались Карне, богине погребального плача и
причитаний. Этнографическими материалами подтвердилась даже такая
упомянутая царем-этнографом деталь, как то, что четверговые костры
разжигались "порану": на Севере, "чтобы заговорное слово было
крепко, ходят в лес (в "великий четверг") до солнечного восхода за
вересом или можжевельником... ранним же утром, до восхода солнца
зажигают его на сковороде посреди избы на полу и все члены семьи
скачут через этот огонь..." 97.
открыть спойлер
Различие между наблюдениями Грозного и Максимова заключается
в том, что исследователь XX в. отразил более позднюю стадию культа
предков, когда все обряды сосредоточились только на доме
крестьянина: ночью, в темноте прядут нитку (в левую сторону) и
обвязываются ею по запястьям, до восхода солнца приносят в дом
хвойные ветки, разбрасывают их по двору, кормят домового цыпленком,
разжигают свой домашний костерчик на сковороде и прыгают через него.
В это же время дети бегают вокруг двора с колокольцами (скотскими
боталами) в руках, чтобы отогнать всякую нечисть от скотины. На
восходе солнца обливаются водою, смывая с себя все нечистое 98.
К этому следует добавить, что в этот же день хозяин дома
прокапчивает "четверговой свечей" три креста на косяке входной
двери.
О разведении костров у нас есть интересные сведения в одном
поучении против язычества, основа которого относится к началу XII в.
В более поздней переделке (по мнению Н. М. Гальковского XVI
в.) есть прямое свидетельство о кострах:
...И воду к кутьи заупокойней оставляють на столци. И сметье
(мусор) у ворот жгутъ в великой четверг, молвяще тако: "У того огня
души приходяще огреваются" 99.

97 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.,
1903, с. 393.

98 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.
390-392.
99 Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками
язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 34. О датировке см. с.
30.

Грозный, очевидно, наблюдал не внутренние домашние обряды в
избах, а большие костры на улицах или у ворот, хорошо заметные
отовсюду. К XIX в. старый обычай общественного празднования свелся
к огню только внутри избы.
Языческий, ритуальный характер костров из соломы явствует не
только из их горючего материала (солома применялась в первобытных
кострищах-зольниках и в погребальных кострах курганов), но и из
того, что царь считал нужным упрекнуть духовенство в попустительстве
этим четверговым кострам в честь предков, к которым обращались
"палившие солому". Церковный собор послушно согласился "заповедати,
чтобы по-рану соломы не палили и мертвых не кликали бы".
Эти костры, окруженные крестьянами, плачущимися о своих
умерших, уводят нас к погребальным огням языческих времен; они
вполне логично увязываются со всем комплексом четверговых магических
действий: кормление домового, охрана двора, обновление
заклинательных знаков на дверях, "микрокостер" (имитация древнего
очага?) в избе и др. -- все это один круг обращений к
предкам-охранителям.
Вторым звеном системы молений предкам была "родоница"
(радуница), проводимая через 12 дней после имитации погребального
костра, во вторник на фоминой неделе. Вторник -- день ничем не
примечательный и, по всей вероятности, здесь играл роль отсчет 12
дней от костра, а число 12 во всех магических операциях всегда
связано с 12 месяцами солнечного года. Неясна этимология слова
"родоница". Возможно, что первоначально оно было связано с
"родичами", "дедами" и лишь впоследствии превратилось в радуницу. А
может быть, этот термин как-то связан с небесным верховным богом
Родом?
Текст 25-го царского вопроса слишком краток и не проясняет
сущности празднества. Здесь снова повторяются "оклички", т. е.
какие-то обращения к мертвым, и упоминаются "вьюницы", во время
которых происходят всякие беснования и "упрекание скверными речами".
Этнография хорошо знает радуницу во всех подробностях. Приведу
суммарное описание русской радуницы, сделанное С. В. Максимовым в
1903 г.
"В этот день православная Русь обыкновенно поминает
родителей. Еще загодя крестьянские женщины пекут пироги, блины
пшеничные, оладьи, кокурки, приготовляют пшенники и лапшевники,
варят мясо, студень, жарят яичницу.
Со всеми этими яствами они отправляются на погост (кладбище),
куда является и священник с причтом, чтобы служить на могилах
панихиды ... Бабы поднимают невообразимый рев и плач на голоса с
причитаниями и завываниями ...
Крестьяне христосуются с умершими родственниками, поминают
их, зарывают в могилы крашеные яйца, поливают брагой, убирают их
свежим дерном, поверх которого ставятся всевозможные лакомые блюда,
в том числе и водка и пиво.
Когда яства расставлены, поминальщики окликают загробных
гостей по именам и просят их попить-поесть на поминальной тризне..."
100.
"Вьюницы" тоже известны этнографии XIX в. "Вьюнец" или
"вьюничник", -- пишет В. Даль, -- обряд поздравления молодых в
первую весну после брака в субботу святой недели (у Грозного -- "о
велице дни"), а иногда и на фоминой (у Грозного "на родоницы", т. е.
во вторник фоминой недели)" 101.

100 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.
425-426.
101 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М.,
1953, т. I, с. 329.

Обряд поздравлений молодоженов, повенчавшихся в январе --
феврале этого года (в марте и апреле не венчали из-за великого
поста) оказался присоединенным к празднику "красная горка", к новомy
циклу бракосочетаний и был приурочен к дню предков "родонице". Культ
предков был очень многогранен: дедов молили и о сохранности дома, и
о целости скотины, о здоровье людей и об урожае и о семейном
благополучии вообще. Поэтому вполне логично, что "вьюницы" были
приурочены к главному дню поминовения родичей, носившему специальное
наименование "родоницы" -- предки должны были освятить новую семью,
которая поручалась их заботам.
Поздравление молодых происходило не на кладбище, а у домов
молодоженов: односельчане толпами подходят к избам молодых и поют
под окнами:


Вьюн да вьюница,
Подайте кокурку, да яйцо;
Если не дадите --
Вломимся в крыльцо!102


102 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.
423.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №22  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:47 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Молодая ("вьюница") должна распахнуть окно и одарить
пришедших яйцами и пшеничным пирогом с изюмом -- кокуркой.
Третьим звеном системы годичных общесельских молений предкам
являются необычные по форме празднества, описанные в 23-м царском
вопросе.
Празднество происходило накануне известных "зеленых святок"
(троицын день и пятидесятница) в интервале между 5 мая и 9 июня, в
самый разгар весенних молений о росте и благополучии взошедших на
полях хлебов.
Взятое само по себе, вне системы молений предкам, это
празднество выглядит очень странно: происходит оно на кладбище, на
жальнике (в Новогородчине жальники сменяют древние курганные
могильники) и состоит из трех этапов:
1. Плач и "великий вопль" по умершим.
2. Ритуальные действия ("бесовские игры"), производимые
специально прибывшими заранее ("... егда учнут ...") скоморохами.
3. Общие пляски и пение всех, пришедших помянуть предков.
По всей вероятности, это своеобразное сочетание надгробных
плачей с плясками вызвано стремлением противопоставить мертвенномy
началу начало жизнеутверждающее.
открыть спойлер
Исступленные публичные плачи-вопли по мертвым вызывали
протесты русского духовенства еще в XIV в., когда появилось поучение
"О желеющих", приписанное святому Дионисию.
Под "желением" здесь понимается комплекс поминальных обрядов,
сопровождаемых "многымь плачемь и рыданиемь горкымь" и
самоистязанием: "Дьявол учить желению тому. А другыя по мертвемь
резатися и давитися и топитися в воде". "Последнее есть горе -- желя
и ведеть таковыя во тму кромешнюю" тех людей, которые "в желений
ходяща бес приимаеть". В этом случае "желение" обозначает то же, что
и "игрище", т. е. специально устроенное действо.
Церковь обвиняла желеющих в том, что они отрицают воскресение
из мертвых. "Да того желения мнози в ересь впадають ... желя
смертная в пагубу". Участникам желений церковь отказывала в покаянии
и в причастии. Особо выделены желеющие женщины, очевидно умелые
вопленицы; по такой жене и муж грешен: "Аще бо жена не верна, то и
муж не чист!" 103.
В XVI в. (может быть, не без воздействия царского вопроса)
появилось поучение "еже не плакати о умерших", приуроченное именно
к субботе троицкой седмицы. Здесь бичуются те, которые "тщеславия
деля плачются, а отшедше упиваются и кощуны деют" 104.

103 Гальковский Н. М. Борьба христианства... М., 1913, с. I,
с. 168-171.
104 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 183.

Кощуны приравниваются к полупристойным действиям ("кощуны и
играния неподобные"). Пьяные "глумятся и кощюнять". Словом "кощуны"
переводилось греческое mythoi. Прав был Грозный, что во время
поминовений "скверными речами упрекалися".
В этнографическом материале есть еще и четвертое звено
системы молений предкам, отсутствующее в царских вопросах Стоглавомy
собору. Это -- знаменитая "дмитровская (родительская) суббота",
предшествующая (или совпадающая с ним) Дмитрову дню 26 октября
старого стиля. Однако не будем упрекать Грозного в забывчивости --
есть основания считать, что дмитровская родительская суббота была
одобрена и официально утверждена именно этим царем 105, что и
объясняет отсутствие упреков русскому духовенству по поводy
дмитровских празднеств. Возможно, что исключение, сделанное царем
для осенних молений, связано с памятью о русских воинах, погибших
осенью 1380 г. В. И. Чичеров прав, что включение дмитровской субботы
в православный церковный обиход могло быть делом Сергия
Радонежского, а затем Ивана Грозного, но сами осенние поминания
следует считать "отзвуком древнего культа предков".
Исследователь приводит поговорку: "Покойнички на Русь
Дмитриев день ведут; покойнички ведут -- живых блюдут". Далее он
говорит о "кормлении земли" 106.

105 Чичеров В. Н. Зимний период русского земледельческого
календаря XVI-XIX веков. М., 1957, с. 38.
106 Чичеров В. Н. Зимний период..., с. 38-39.

Празднование родительской субботы начинается вечером в
пятницу, в избах: после ужина семьи хозяйка накрывает стол новой
скатертью, ставит еду и приглашает предков. На Дмитров день пекут и
готовят 12 блюд из зерен и мяса. Поминовение вновь совершалось на
кладбище и тоже завершалось разгулом.
Эту последнюю стадию, проводившуюся после обмолота урожая и
завершения всех, мужских и женских, сельскохозяйственных работ (и
хлеб и лен уже сложены) следует рассматривать как благодарение
предкам-дедам за дарованные блага.
Итак, перед нами система годичных молений предкам, в которых
тема отдельной семьи и ее дома связана с темой всего селения;
наиболее заметные действия происходят на общем сельском погосте,
иной раз с наймом целой труппы скоморохов. Экстраполяция поминаний
на все 12 месяцев года явствует из частого счета на 12 в этих
поминаниях. Вся система годичных поминаний, расставленных в
календарном порядке, представляется мне как бы растянутым во времени
воспроизведением* этапов древних языческих похорон по обрядy
трупосожжения:
1. Сожжение костра из соломы, как имитация погребальной
"крады великой". Одновременно сожжение хвойных веток в доме для
очищения жилища и живущих в нем.
2. "Родоница". Воззвание к умершим, плач по ним. Призыв
предков к охране дома и двора, к покровительству молодым семьям.
Кормление земли яйцами и брагой.
3. Еще один плач по умершим, сменяемый буйной тризной с
ритуальными "сатанинскими" плясками, пением и играми, а иногда и
драками.
4. Благодарение предкам. Поминки на кладбище с приносом
ритуальной еды. Угощение "дедов" каждой отдельной семьи в ее доме.
Моления предкам открываются имитацией погребального костра,
получают развитие в начале аграрного цикла работ весною
(родоница-радуница), достигают кульминации в "зеленые святки", когда
земледельцы озабочены своими нивами, и завершаются благодарственными
приносами из нового урожая осенью, перед зимним замиранием природы.
Все это происходит в двух различных пространствах: одна часть
молений предкам связана с домом, с местом, где они, предки, строили,
жили, трудились, праздновали, а другая часть проходит на месте
упокоения их праха, в "городе мертвых", где стоят рядами, как избы
в селе, деревянные избушки-домовины, покрывающие урны с сожженными
костями (в раннее время) или истлевшие костяки погребенных предков
107.

107 Этнографическая литература о погребальных обычаях и
обрядах безбрежна. Из наиболее свежих работ можно указать книгу Н.
Н. Белецкой "Языческая символика славянских архаических ритуалов",
(М., 1978), где главное внимание уделено технике отправки стариков
"на тот свет" (вывоз в лес, опускание в яму, в овраг и т. п.), но
есть и интересные сведения о связи погребальных обычаев с аграрными
культами. Большой интерес представляют сведения о древних ритуальных
похоронах, перешедших к XIX в. в разряд игровых действий: похороны
Кузьмодемьяна, Костромы или Кострубоньки, похороны Ярилы, похороны
кукушки (см. с. 81-95).

Культ предков, постоянно поддерживаемый новыми похоронами
уходящего поколения и овеществленный домовинами на кладбище, был
очень важной составной частью древних языческих представлений. Его
аграрно-магическая и апотропеическая, охранительная направленность
еще более укрепляла его и позволяла противостоять порицаниям
духовенства.
К погребальным обычаям мы еще вернемся при рассмотрении
княжеских курганов IX-X вв.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №23  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:47 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Часть первая: Язычники "Трояновых веков"

Глава третья: Святилища, игры и игрища



Многогранности языческого мировоззрения, сложившегося из
наслоений многих эпох, соответствовало многообразие форм культа и
мест обращения к потусторонним силам, родившимся в сознании древнего
человека. Моления об урожае, различные заклинательные действия,
обращение к силам природы и к духам добра и зла, повсеместно
рассеянным в природе, производились тоже повсеместно: пунктом
обращения к этим силам и принесения им жертв ("треб") могло быть и
отдельное жилище, и срединная площадь селения, и ключ-родник, и луг
за околицей, и берег реки, и лесная поляна, и возделанная
земледельцами нива -- "жизнь".
Одни ритуальные действия не требовали почти никакого
реквизита, кроме венка из цветов, свежесорванной ветки березы или
разведенного на берегу костра. Таковы хороводы, игры, пляски, резко
осуждаемые церковью. Естественно, что от этого разряда языческих
игрищ не уцелело никаких подлинных археологических следов и мы можем
компенсировать их отсутствие только обращением к этнографии. Для
другого вида ритуальных действий требовались те или иные сооружения,
то временные на одно празднество, то постоянные "капища", "кумирни
идольские" снабженные деревянными или каменными изображениями
славянских языческих божеств.
открыть спойлер
Различны были и радиусы притяжения ритуальных пунктов: одни
обряды, замыкались только внутри дома и усадьбы одной семьи, другие
собирали на "пиры идольские" всех мужчин села в общесельскую
"контину" (от КАТъ-угол), а женщин в "беседу". Были и такие
святилища, к которым стягивались люди на "событие" (т. е. на
совместное пребывание "со-бытие") со всего племени или даже из
нескольких соседних дружественных племен. Такие особо почитаемые
ритуальные пункты просуществовали несколько тысяч лет и в конце
концов были восприняты церковью (как православной, так и
католической) с целью использования давней традиции религиозных
молений в данном месте.
Все это многообразие и многоступенчатость мест языческого
культа прослеживается с древнейших праславянских времен.
Западнославянский материал дает нам образцы значительных
культовых мест, имевших общеплеменное значение. Таковы, например,
святилище Лады и Лели в Сандомирских горах, священная гора Собутка
(от событие, собрание) в Силезии и огромное, огражденное каменным
валом святилище под открытым небом на вершине горы Радуни (близ
Собутки), вмещавшее несколько тысяч молящихся. Датируются эти
грандиозные "требища" (места для совершения треб) началом I
тысячелетия до н. э., но совершение языческих обрядов там
продолжалось, несмотря на построенные церкви и монастыри, вплоть до
XV в. н. э., т. е. на протяжении двух с половиной тысяч лет от
времени их возникновения как языческих сакральных центров 1.

1 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.
285-303.

Восточнославянский ранний материал в первой моей книге о
язычестве был лишь упомянут, но не показан, так как целесообразнее
рассмотреть его здесь, в одном хронологическом ряду с позднейшими
средневековыми языческими святилищами.
Следовало бы в типологической последовательности рассмотреть
мельчайшие ячейки древнего славянского общества: жилище, как
семейную крепость, защищавшую от повсеместно разлитых в природе злых
сил, и погребение, дом мертвых, как место общения с
благожелательными предками. Но дом живых и домовина мертвых были
слишком незначительной частицей древнеславянской жизни; это были
атомы, из которых складывалась молекула поселка, объединявшего
десятки, а иной раз и сотни семейных жилищ.
Не подлежит сомнению, что многие языческие обряды проводились
не только одновременно во всех домах славянской деревни, но имели и
какую-то общественную форму, когда все жители поселка покидали свои
семейные хоромины и участвовали в общесельском ритуальном действе.
Часть этих обрядов проводилась внутри поселка, но большинство их, по
всей вероятности, устраивалось за околицей на холмах, у "кладязей
многочестных" или между несколькими поселками ("игрища межю селы").
Нельзя исключать и длительного бытования древних, возникших еще в
скифо-сколотское время, общеплеменных святилищ на священных горах.
Археологически еще не было проведено обследование всех гор и холмов,
носящих до сих пор архаичные сакральные наименования, и поэтому
ответить на вопрос о времени прекращения их языческой жизни очень
трудно. Никак нельзя пренебрегать и тем фактом (который
подтверждается археологическими и фольклорными данными), что игрища
и хороводы XIX в. проводились на подобных горах с сохранившимися
древними языческими наименованиями. Очень трудно предложить
какую-либо стройную систему изложения материала о языческих местах
культа от рубежа нашей эры до эпохи христианизации Руси.
Типологически хотелось бы рассмотреть такие звенья, как жилище одной
семьи, святилище внутри поселка, священные места вокруг поселка и
большие общеплеменные культовые центры. Однако незначительность
материала, которым мы располагаем, не позволяет полноценно
рассмотреть каждое звено в отдельности. Важные и интересные
материалы по сакральной охранительной роли жилища и всего бытового
комплекса (утварь, одежда) появляются в археологическом материале
сравнительно поздно и будут рассмотрены в другой части книги. Трудно
применим и хронологический принцип, так как святилища, открытые
археологами, являются результатом случайных находок, "подарками
судьбы", а не итогом систематических исследований. В силу этого
хронологическая последовательность известного нам материала не
отражает всей предполагаемой полноты действительно существовавших
культовых мест.
Есть и еще одна трудность: рассматриваемая эпоха является
временем великого расселения славян по всей Восточной Европе, в
процессе которого славяне соприкасались с литовско-латышским и
финно-угорским населением беспредельной лесной зоны и на протяжении
нескольких веков происходила медленная и мирная ассимиляция
субстратного населения. При этом местные дославянские святилища
воспринимались славянами как бы по наследству и продолжали
существовать очень долго, перейдя в дальнейшем в христианскую форму.
Примером может служить "Благовещенская гора" близ древнерусского
города Вщижа на Десне. Здесь существовало обширное и хорошо
оборудованное святилище юхновской культуры (первые века до н. э. --
первые века нашей эры) с явно выраженным культом медведя (см.
подробнее ниже), а в дальнейшем на этой горе была построена церковь
в честь христианского праздника Благовещения 25 марта. Языческий
славянский медвежий праздник "комоедицы" происходил 24 марта.
Преемственность налицо, но неясен тот хронологический рубеж, с
которого данное святилище можно считать славянским.
В силу вышеизложенного в нашем обзоре языческих святилищ
будут пересекаться линии типологическая и хронологическая.
Начнем с рассмотрения славянских сельских святилищ того
времени, когда римские авторы впервые заговорили о далеких от них
славянах -- венедах, что в переводе на язык археологии означает в
восточной части славянского мира зарубинецкую культуру. Примером
зарубинецкого культового места внутри поселка может служить селище
"Грудок" близ Почепа в бассейне Средней Десны, куда в первые века н.
э. направилась славянская колонизация из Среднего Поднепровья 2.


2 Заверняев Ф. М. Почепское селище. -- МИА, № 160. Новое в
зарубинецкой культуре. М., 1969, с. 88-118.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №24  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:48 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
В середине раскопанного пространства, среди большого
количества прямоугольных жилищ со следами мощных печных столбов
обнаружена круглая в плане постройка (раскоп II землянка № 2. Рис.
8). Диаметр ее -- 5 м. Ф. М. Заверняев справедливо считает ее
святилищем. Среди вещевого материала там найдена редкостная для этой
культуры вещь -- египетская печать I-III вв. н. э. из голубой пасты
с фигурой лежащего льва. Мысль автора можно подкрепить
дополнительными соображениями: рядом с круглой постройкой открыт дом
с интереснейшей посудой в нем (раскоп I землянка № 2). Мне уже
приходилось ссылаться на эту посуду с магическими знаками в связи с
проблемой таргелов, "горшков для священного варева" (см. выше главу
о погребальном обряде). В одном и том же доме найдены и миска со
знаком плодородия и горшок с четырьмя знаками, которым А. К. Амброз
посвятил специальную работу, продолжив на очень широком фоне
сделанные мною ранее наблюдения 3. Знаки на тулове горшка
представляют собой разновидность знака плодородия, идеограммы
вспаханного или засеянного поля 4. По горловине сосуда идет кругом
орнамент из каплеобразных круглых вдавлений; от пояска этих капель
вниз спускаются треугольники из трех капель. В целом орнамент на
этом горшке очень красноречив: "небесная влага орошает нивы", т. е.
содержит главную идею аграрно-магических заклинаний. Дом № 2 в
раскопе I был, по всей вероятности, только местом хранения священной
посуды, а сама церемония варки первых плодов производилась, судя по
данным раскопок, в соседнем круглом помещении. Вход в круглое
строение, оформленный двумя подпорами и ступенькой, находился как
раз против дома со священными сосудами, в 12-15 шагах от него.
открыть спойлер
Внутри круглое святилище, судя по данным раскопок, было устроено
так: в центре было какое-то круглое глинобитное сооружение,
укрепленное в нижней части столбами; глина обожжена. Автор раскопок
назвал его просто кострищем 5. По всей вероятности, это или большой
очаг или очаг-жертвенник, предназначенный для разведения огня. У
жертвенника, ближе ко входу -- следы столбов и массивные остатки
обгорелого дерева, что естественно расценивать как остатки главного
идола, занимавшего срединное положение во всем святилище. В глубине
ротонды, слева и справа от жертвенника-очага и центрального идола
были устроены две большие ниши, около которых на окружности здания
стояли столбы, очевидно, являвшиеся идолами меньшего значения. При
круглой форме постройки и при центральном положении большого
очага-жертвенника вполне естественно предполагать широкое дымовое
отверстие в центре конической кровли. Оно давало выход пламени и
дыму к небу и одновременно освещало весь храм сверху естественным
дневным светом. Этнографическим примером такой постройки является
украинская (прикарпатская) пастушеская колиба -- круглое деревянное
строение, крытое усеченно-конической кровлей, с огромным очагом в
центре (иногда несколько приподнятым над уровнем пола) и с большим
дымовым проемом в середине кровли 6.

3 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ ("ромб
с крючками"). -- Сов. археология, 1965, № 3; Рыбаков Б. А. Отражение
земледельческого мировоззрения в искусстве трипольской культуры. --
Вест. АН СССР, 1964, № Т с. 51 -- 52.
4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 42 -- 51.
5 Заверняев Ф. М. Почепское селище, с. 104, рис. 2.
6 Слово "колиба", очевидно, очень архаичное, индоевропейское,
так как в греческом ему соответствует koliba B значении "кущи",
"палатки", "шатра". (См.: Дьяченко Г. Словарь церковнославянского
языка. М., 1900, с. 258). Не связано ли с этим слово, обозначающее
ритуальную еду -- "коливо" (греч. kolyba): "И жрътва и колива в
празнованиях и в календех". Коливо -- кутья из пшеницы, яблок,
чернослива, меда, различных плодов и орехов. (См.: Срезневский И. И.
Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1903, т. I, стлб.
1251).

Если сопоставление круглого строения на Почепском селище с
этнографической колибой правомерно, то невольно рождается еще одно
сближение -- в русской вышивке очень част мотив богини в храме, но
храм бывает представлен в трех видах: во-первых, в виде дома с
двускатной крышей (в этом случае богиня -- рожаница), во-вторых, как
постройка в виде овина с подвышенной средней частью и пышно
украшенной замкнутой кровлей 6a. На таких вышивках в середине, во
всю высоту показанного как бы в разрезе здания, изображался огромный
идол Макоши с опущенными к земле руками; календарно эта поза богини
может быть приурочена к купальской обрядности (23 -- 29 июня), ко
времени начального созревания колосьев и появления первых плодов
этого года (горох, бобы). Макошь указывает на землю, уже
произрастившую растения, тогда как в вышивках, связанных с весенними
обрядами, Макошь воздевает руки к небу, к верховному божеству с
мольбой о солнце и дожде для только что посеянных семян 7.
Большой центральный идол Макоши сопровожден двумя идолами
рожаниц -- Лады и Лели, стоящими по сторонам "Матери Урожая" --
Макоши. Совпадение с почепским храмом полное -- один идол в середине
н два по бокам. Вышивка дает то, что археология редко может дать --
все три идола -- женские 8.
Что же касается формы храма, то на вышивках дана значительно
более репрезентативная постройка, по своей конструкции напоминающая
овин, княжеский дворец XII в. или барский дом в усадьбе XVII --
XVIII вв., т. е. строение в три -- четыре бревна в ширину с поднятой
вверх средней частью (в одно -- два бревна в ширину) 9.

6а Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 493.
7 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 486-500;
511-512; 521-526.
8 При раскопках святилища на Благовещенской горе во Вщиже
было обнаружено несколько идолов и на некоторых из них в свое время
были надеты бронзовые женские ожерелья. (Подробнее см. ниже).
9 Рисунок овина см.: Рыбаков Б. А. Язычество..., с. 33.
Изображения княжеского дворца подобной "овинообразной" конструкции
см.: Радзивиловская летопись (фотомеханическое воспроизведение).
СПб., 1902, л. 241; 1192 г.

Вышивки отразили более позднюю стадию развития языческой
храмовой архитектуры, чем та, которую дает нам селище зарубинецкой
культуры. Но есть в русских вышивках еще третий вид храмовых
построек, внутри которых тоже помещен идол Макоши, но крыша над
головой богини не сомкнута и оставляет значительный проем 10. Идол
Макоши помещен в середине под проемом крыши. По сторонам огромной
Макоши находятся не идолы рожаниц, а изображения всадников (или
всадниц?). Верхняя часть пространства здания на вышивке обычно
занята изображениями птиц и звездообразных знаков. Все это привело
меня к мысли, что "не будет особой натяжкой признание этих вышивок
изображением небесного свода" 11. Однако возможно и иное
предположение, что вышитый храм Макоши со срезанной крышей
представляет собой как бы разрез святилища почепского типа. Небесные
знаки этому не противоречат, так как небо было хорошо видно из
колибы. Наличие всадников по сторонам главного идола противоречит
такому предположению, но, учитывая сезон ("макушка лета"), можно
допустить, что святилище не было закрытым помещением, а представляло
собой навес со столбами, шедшими по кругу (сохранились следы 9
столбов), внутри которого находились три идола и жертвенник. В этом
случае все внутренние элементы храма были видимы всему поселку
извне. Возможно, что конников не следует воспринимать слишком
реально -- весенние богини Лада и Леля на обрядовых полотенцах,
предназначенных для празднеств встречи весны, изображались верхом,
с сохами за седлом. Наличие верховых вокруг Макоши могло быть всего
лишь изображением привычного символа, а не подтверждением реальных
всадниц внутри храма.

10 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 495.
11 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 490.

В пользу того, что постройка № 2 во II раскопе не была только
лишь оградой, а непременно имела крышу, говорит, во-первых,
незначительное количество столбов со значительными интервалами между
ними, а, во-вторых, прекрасная сохранность отвесных контуров
землянки глубиною в 65 см. Периметр такой землянки мог служить
круговой земляной скамьей, своего рода "синтроном" вокруг главного
идола и очага, на котором в горшке со знаками плодородия варилось
священное варево из первых плодов. На "синтроне" окружностью в 15 м
могло усесться примерно 30-35 человек.
В этих же самых лесах днепровского бассейна, спустя почти две
тысячи лет после существования почепского святилища, расположенного
посреди славянского поселка, П. Бессоновым записан интереснейший
цикл купальских обрядовых песен 12.
Песни на Купалу (ночь с 23 на 24 июня, солнцеворот)
составляют особый, четко выделяющийся и очень архаичный цикл. Они
сопровождаются припевом "то-то!" или "ту-ту-ту!" (свойственным
только купальским песням) и обязательным притопыванием и стуком в
это время. Очевидно, это остатки ритуального танца. Праздник Купалы,
пишет Бессонов, -- "высший летний пункт древнейших священных
обрядов, сказаний и песен... Как бы истощившись в разгуле Купалы,
песнотворчество отселе надолго умолкает..." 13.

12 Бессонов Петр. Белорусские песни с подробными объяснениями
их творчества и языка с очерками народного обряда, обычая и всего
быта. М., 1871, с. 28-68.
13 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 68.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №25  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:48 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Купалу называют "соботкой", т. е. "со-бытием", совместным
сбором. Сюжеты купальских песен связаны с традиционной эротикой на
игрищах (№ 62 по Бессонову), с обязательным купаньем и с отголосками
жертвоприношений девушек божеству реки, "Дунаю" (№ 68, 72), со
сбором целебных зелий (№ 79) и пр. Одна из песен (№ 94) повествует
о приготовлении ритуального зелья (дягиля) в горшке; каким-то
образом это связано со смертью женщины ("дяголю у горшок, дядину у
пясок"). Ритуальная еда на празднике -- растительно-молочная.
Главным в купальской обрядности был, как известно, костер,
через который прыгали попарно. Отголоском обряда является игра в
горелки ("гори, гори ясно, чтобы не погасло..."). Белорусская
этнография знакомит нас с любопытными деталями обряда. Во-первых,
сооружение костра поручалось женщине ("молодая молодица, разложи
купальницу!"; № 87). Во-вторых, основой будущего костра был столб
или кол, вбитый в землю: "как Купала сама изображалась столбом, а
голова у нее в золоте (в песнях. -- Б. Р.) или же вся она в зелени,
так по образу ее в обряде делается кол (в другом месте -- "остов
столбом или колом"), втыкается в землю, обвивается соломой,
вымолоченными колосьями, коноплянником, а наверху пук соломы,
который и называется Купалой и который зажигают в купальскую ночь.
На этот знак сбегается народ, разгорается известный купальский
костер" 14. Важную роль в песнях играет дуб; дубовые сучья идут и в
костер.
открыть спойлер
Связь купальских обрядов с аграрной магией "макушки лета"
несомненна. Анализ русской вышивки показал, что к этому сезону
относятся ритуальные полотенца с изображением Макоши-Купалы, где
богиня окружена солнечными знаками и всегда показана с опущенными к
плодоносящей земле руками; голова Купалы нередко увита колосьями,
колосья изображались и у ног богини 15. Если в весеннем цикле по
сторонам богини изображались женщины-всадницы с сохами за спиной, то
на полотенцах купальского цикла вышивали всадников-мужчин.
Макошь, богиня земного плодородия, была посредницей между
небом и землей (в весеннем цикле она всегда изображалась с воздетыми
к небу руками) 16. С этой двойственностью можно сопоставить
любопытную деталь купальской одежды белорусских женщин: "В убранстве
празднующих главное внимание обращено на женскую голову и обувь"
17. Девушки, кроме венков из зелени, надевали на голову "войник" из
ткани обязательно голубого, небесного, цвета; на ногах
разукрашивались чулки и подвязки. Налицо внимание к символике неба
(голубой войник) н земли (обувь, чулки).
Особый интерес для нашей темы о святилищах посреди поселка
представляет песня № 47, поставленная Бессоновым во главе всего
обширного купальского цикла; этнограф сделал очень важные пояснения
темных мест песни, без которых непонятен смысл обряда (даны в
скобках):

Сярёд сяла Воучковского
То-то! (припев с пристукиванием и топотом)
Ту-ту стояла лазня дубовая (сени с навесом, открытая часовня)
Ту-ту-ту!
А ходили детюшки (парни, молодцы) богу помолиться:
То-то!
Стоуб обнимали, печь целовали
Ту-ту-ту!
Перяд Сопухой (Купалой) крыжом ляжали
То-то!
Яны думали -- прячистая,
Ту-ту-ту!
Анож Сопуха (Купала) -- нячистая!
То-то 18.


14 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 45 и 62.
15 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 521 и
523
16 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с.
511-515.
17 Бессонов Петр. Белорусские песни, с. 63.
18 Бессонов Петр. Белорусские песни..., с. 29.

Ритуальная архаичная песня о нечистой Купале-Макоши очень
полно соотносится с данными раскопок почепского селища зарубинецкого
времени. И там и здесь святилище расположено "сярёд сяла"; и там и
здесь культовое место представляло собой подобие небольшой постройки
с навесом. Главным объектом культа по фольклорным данным был столб,
который молящиеся обнимали, и печь, которую они целовали. И печь и
столб в центре постройки обнаружены при раскопках. Вышивки передают
нам образ Макоши как центр трехфигурной композиции с двумя
предстоящими божествами. Раскопки позволяют говорить тоже о
трехфигурной композиции: в центре столб у печи (Макошь -- Купала),
а по сторонам -- предстоящие в боковых нишах.
В сочетании с посудой, помеченной магическими знаками
плодородия, найденной в соседнем со святилищем доме, весь ритуальный
комплекс зарубинецкого поселка "Грудка" (Почепское селище) может
быть истолкован как капище Макоши, называемой применительно к
купальской обрядности 23 -- 29 июня Купалой, что является обычной в
фольклоре персонификацией праздника. Так, от зимних колядок
оформился к XVII в. "бог Коляда", а от летнего праздника купалы
произошло божество Купала. Скупые археологические данные о
святилищах внутри поселка можно пополнить несколько более поздними
данными, относящимися к порубежью черняховской культуры и
вельбарской. Речь идет об интереснейшей находке в Лепесовке на
Волыни. Раскопки здесь производила в 1957 г. М. А. Тиханова 19.
На территории поселка черняховского времени находилась
довольно большая (15,5X8 м) прямоугольная постройка с четырьмя
кострищами и с жертвенником в центре. Жертвенник был сложен из глины
и семи слоев черепков. Для выстилки черепками каждого слоя этого
столба-жертвенника разбивался один большой сосуд и все фрагменты его
укладывались на глиняную основу и замазывались глиной. Для нового
слоя разбивался еще один сосуд. Большинство сосудов принадлежит к
типу "зерновиков", тары для зерна. Два сосуда представляют
совершенно исключительный интерес, так как являются по моему
предположению гадательными чарами 20.
Все сооружение с жертвенником из зерновиков и гадательных чаш
являлось, по-видимому, сельским святилищем, но в отличие от
почепского, не для летних молений Макоши, сопровождавшихся
приготовлением ритуального варева из зелий, а для зимних новогодних
гаданий о судьбе в предстоящем году. Около очагов внутри святилища
найдены глиняные модели хлебцев, известные еще со времен скифских
зольников, но характерные также для поселений черняховской культуры.
На хлебцах-колобках часто изображение креста 21. Нанесение
крестообразного знака на хлеб, как это ни странно, вызывало
возражение русских средневековых церковников:
"А се иная злоба в крестьянех -- ножем крестят хлеб, а пиво
крестят чашею... а се поганьскы творять" 22.
Автор поучения, очевидно, знал, что нанесение креста на хлеб
насчитывало к его времени по крайней мере тысячелетнюю "поганьскую"
традицию.
Постепенно, с разрастанием поселков, с выходом их за пределы
древних оград городища, священные места жителей селений стали
перемещать из сердцевины села на его окраину. Места празднеств,
жертвоприношений и общесельских пиров-братчин стали устраивать
непосредственно у околицы. Пережитком этого на русском Севере
являются часовенки и поклонные кресты на окраинах сел, около которых
еще в XIX в. крестьяне поедали в ильин день жертвенного мирского
(выкормленного "всем миром" -- всем селом) быка и пили пиво из
ячменя, собранного со всех жителей поселения 23.
Примером такого околосельского святилища Черняховского
времени является языческий комплекс, обнаруженный в 1951 г. у с.
Иванковцы на Днестре, в древней земле Тиверцев 24.


19 Тиханова М. А. Днестровско-волынский отряд
Галицко-волынской экспедиции. -- КСИИМК, 1960, № 79, с. 93-95.
20 Рыбаков Б. А. Календарь IV в. из земли Полян. -- СА, 1962,
№ 4, с. 66 -- 74.
21 Винокур I. С. Iсторiя та культура черняхiвських племен
Днiпровського межирiчия II-V ст. н. э. Київ, 1972, с. 118-119, рис.
43.
22 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками
язычества в древней Руси. М., 1913, т. II, с. 35.
23 Макашина Т. С. Фольклор и обряды русского населения
Латгалии. М., 1979.
24 Довженок В. И. Древнеславянские языческие идолы из с.
Иванковцы в Поднестровье. -- КСИИМК. М., 1952, вып. 48, рис. 43 и
44; Брайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище в селе Иванковцы
на Днестре. -- КСИИМК. М., 1953, № 52, с. 43 -- 53; Брайчевский М.
Ю., Довженок В. И. Древнеславянское святилище в с. Иванковцы на
Поднестровье. -- КСИА АН УССР, 1953, вып. 2, с. 23 -- 24.

Здесь на окраине просторного и неукрепленного славянского
села II -- V вв. н. э. были найдены три каменных идола. К сожалению,
ни обследования, ни раскопки не могли определить первоначального
положения интереснейших изваяний. Один из идолов (№ 1) был обнаружен
археологами вкопанным в землю и возвышавшимся над ее поверхностью.
Раскопки, проведенные М. Ю. Брайчевским, не установили наличия близ
идола какого-либо сооружения и, к сожалению, не определили время
установки идола в данном месте; он мог быть перенесен сюда в любое
время, как был перенесен другой идол (№ 3), находившийся ранее в
ином месте неподалеку. Нечто вроде жертвенника и небольшого
округлого сооружения было обнаружено в 20 м к северу от современной
позиции идола № 1, но связь с идолом ничем не доказана 25. Делать
какие-либо надежные выводы из взаимного расположения идолов в момент
их фиксации нельзя. Очевидно, они представляли единый ритуальный
комплекс на краю села II -- V вв. Возможно, что все капище с тремя
каменными идолами находилось несколько севернее, на возвышении, уже
за пределами зоны культурного слоя. В состав комплекса входили два
антропоморфных идола и один четырехгранный с человеческими личинами
на верху каждой грани (№ 1). Самым крупным (высота около 3 м) был
идол № 3, "завершающийся изображением человеческой головы. Голова
моделирована сравнительно хорошо. Ясно выражены глаза, нос, рот,
подбородок (либо вовсе лишенный бороды, либо с очень короткой
бородкой), волосы, уши. На столбе, изображающем туловище, не
намечено ни рук, ни ног, ни каких-либо деталей одежды, оружия и т.
д." 26. Вторым по величине (высота 2,35 м) является идол № 2. Это
фигура бородатого мужчины со сложенными на груди руками. Отсутствие
каких-либо атрибутов может объясняться длительным выветриванием
статуй, сделанных из мягкого известняка.

25 Врайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище..., с. 47,
рис. 13.
26 Врайчевский М. Ю. Древнеславянское святилище..., с. 45.
Рисунка, к сожалению, нет.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №26  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:49 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Особый интерес представляет идол № 1. Четырехгранный
(поперечное сечение 37 х 40 см), высотою в 1,8 м, он оформлен в
верхней части в виде округлой головы с четырьмя лицами
соответственно каждой грани. В этом отношении он напоминает
збручского Святовита-Рода.
Лики, смотрящие "на все четыре стороны", -- апотропей,
оберегающий от зла, находящегося впереди и сзади, справа и слева.
Недаром так укоренилось в русском языке выражение "со всех четырех
сторон". "Все" -- это четыре указанных направления, которые иногда
могли означать и географические координаты: с севера и юга, с запада
и с востока. Поскольку носителями зла считались "злые ветры", то
географическое понятие вполне уместно в представлении о
повсеместности. Исход зла расценивался не только по отношению к
индивидууму ("сзади", "слева"), но и по отношению к природе в целом
-- по странам света или, говоря современными терминами, по
географическим координатам. Ниже, в главе о языческих элементах в
русском средневековом прикладном искусстве, будет приведено много
примеров четырехчастного, крестообразного расположения
заклинательных знаков, которому, несомненно, придавался смысл
повсеместной направленности антитезы зла. Очевидно, тот же смысл
вкладывался древними славянами и в иванковского четырехликого идола,
который должен был охранять село со всех четырех сторон.
открыть спойлер
Было ли это изображением вездесущего, повсеместно
пребывающего Рода, каковым мы вправе считать збручское изваяние,
утверждать трудно, но такое предположение вполне вероятно. Идол Рода
как верховного божества должен был бы быть наиболее крупным из трех
иванковских находок, если бы у нас была уверенность в их полной
синхронности, в одновременности изготовления всех трех фигур, но
этой уверенности у нас нет, а широкая датировка поселения II -- VI
вв. н. э. допускает разновременное изготовление изваяний на
протяжении почти пятисот лет. Гадать о том, каким божествам были
посвящены антропоморфные одноликие идолы, бесполезно из-за
отсутствия атрибутов.
В этом же поднестровском регионе, на юго-запад от Иванковцев
в с. Калюс у Днестра на территории большого поселения черняховской
культуры был обнаружен каменный идол высотою в 2,3 м 27. Скульптура
изображает мужчину(?) с турьим рогом в правой руке. По примитивности
трактовки она близка к "велесам" сколотского времени из близлежащих
мест пограничья лесостепи и степи у Южного Буга. Существенным
отличием является полное отсутствие скифских черт -- акинака у пояса
и гривны на шее.
И. С. Винокур составил интереснейшую карту находок подобных
каменных идолов для Среднего Поднестровья, богатого известняком,
пригодным для таких изделий 28. На этой карте показано удивительно
равномерное размещение антропоморфных памятников II -- IX вв. н. э.
между Днестром и Южным Бугом. В их число входит и знаменитый
збручский Святовит, но основную массу их составляют идолы
Черняховского времени. Было бы очень соблазнительно равномерность
географического распределения идолов и стел (в среднем около 40 км
друг от друга) объяснить структурой общества: капище с идолом могло
быть сакральным центром небольшой округи, соответствовавшей,
например, "верви" ("съто" по десятичному делению), составной части
первичного племени 29.

27 Винокур I. С. с. 117, рис. 34 на с. 108.
28 Винокур I. С. Icтоpiя та культура черняхiвських племен...,
с. 107, рис. 33.
29 Вернуться к этому предположению станет возможным лишь
после детального обследования как самих идолов, так и мест их
нахождения, в результате которого будет установлена их датировка и
этническая принадлежность их изготовителей. И. С. Винокур причислил
к черняховским памятникам идола из Ставчан, тоже с рогом в руках (с.
109 -- ИЗ; рис. 34 -- 38), но на спине у этого идола скульптором
четко обозначена коса, что встречается только на поздних половецких
каменных бабах. (См.: Плетнева С. А. Половецкие каменные изваяния.
-- САИ, Е4 -- 2. М., 1974, с. 71). Впрочем, против половецкого
происхождения идола из Ставчан говорит наличие рога изобилия, чего
половецкие ваятели не изображали.

Мы рассмотрели культовые места, непосредственно связанные с
местом пребывания человека.
Тема сельских святилищ дала нам мало. Разгадать содержание
почепского или иванковецкого святилища трудно, но, по всей
вероятности, эти капища с деревянными или каменными идолами
выполняли различные функции на протяжении года, хотя могли иметь и
какое-то специальное назначение подобно тому, как в русском
дореволюционном селе церковь была и местом обычных повседневных или
еженедельных богослужений, но раз в году отмечался особый
"престольный" праздник, связанный с наименованием церкви. Сакральная
постройка на почепском селище могла быть (весьма предположительно)
храмом Ма-коши, "Матери Урожая".
С большей уверенностью можно говорить о том, что в Лепесовке
мы имеем дело не столько с храмом как таковым (там не обнаружены
следы столбов-идолов), сколько со своеобразным гадательным домом,
где вопрошали судьбу о наступающем годе, о предстоящем урожае, о
девичьих судьбах. Здесь занимались "чародейством" в буквальном
смысле слова -- гадали у воды, налитой в священную чару, снабженную
знаками двенадцати месяцев. Синонимом чародейства было "волхование",
т. е. опять-таки обращение к воде (влаге, "вологе"), которым
занимались волхвы -- "облакопрогонители", т. е. жрецы, управляющие
дожденосными тучами при помощи чародейства, колдования с водой в
священной чаре.
Черняховский этап в жизни восточного славянства отличался от
зарубинецкого новым подъемом земледелия, возобновлением экспортной
торговли хлебом, общим увеличением благосостояния жителей
лесостепной плодородной зоны. Это сказалось на небывалом расширении
поселков, отказе от тех миниатюрных храмиков, примером которых может
служить круглая "лазня" селища Грудок. Общесельские моления
передвинулись к самому краю поселка, что мы видим на примере
Иванковцев. К сожалению, кроме отдельных примеров в нашем
распоряжении нет иных, более подробных данных.
Не подлежит сомнению, что то типологическое звено, которое
определяется понятием "дом-поселок", не занимало главного места в
религиозной системе древнего славянства. Здесь тщательнее были
разработаны оборонительные меры по отношению к могущему появиться из
внешнего мира злу, здесь старались не столько воздействовать на
силы, управлявшие миром, сколько предугадать намерения этих сил,
чтобы знать, о чем их просить, -- о дожде ли, если повелителем неба
задумана засуха, или о солнечных днях, если гадательная операция
предсказывает "разверстие хлябей небесных".
Главным, первенствующим в религиозных действиях древнего
славянина-земледельца было обращение к Природе, к макрокосму во всех
его проявлениях, так как именно от этого зависело его существование.
Сделанный в начале этой части экскурс в праславянскую
древность показывает, что уже в отдаленную эпоху сколотских "царств"
в Среднем Поднепровье, частично описанную Геродотом, уже
существовали и каменные идолы на торговых дорогах, и священные места
на горах. Из многообразного годового цикла языческих обрядов,
зафиксированного этнографами, лишь небольшая часть проводилась
внутри села и в домах. Это зимние святки с их колядой, Новым годом
и "велесовым днем" 30.

30 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 430.

Но уже масленица с ее катаньем огненного колеса, ездой с
бубенцами, сожжением чучела зимы, ряжеными, заклинанием весны,
кулачными боями и т. п. выходила за рамки поселка и превращалась в
"игрища межю селы". Весь весенний цикл и летний, купальский, связаны
с природой, с полями, с "красными горками", берегами рек, березовыми
рощами.
Календарное приурочение обрядов, сохраненное как деревянными
резными календарями русской деревни, так и сельскохозяйственными
приметами, приуроченными впоследствии к святцам, возникли задолго до
крещения Руси, о чем свидетельствуют интереснейшие календари IV в.
н. э. из Среднего Поднепровья, требующие внимательного рассмотрения
ввиду их исключительности (см. след. главу) .

*

Подавляющее большинство древнеславянских языческих празднеств
и молений проводилось общественно, являлось "событием", совместным
заклинанием природы и проводилось не в доме или поселке, а за
пределами житейского бытового круга. Древнему земледельцу нужно было
прежде всего воздействовать на природу, воззвать к ее вегетационной
мощи, обратиться к различным "рощениям", священным деревьям, к
водным источникам -- родникам (не от Рода ли?), кладезям,
студеницам, к полям в процессе вспашки, сева и во время вызревания
драгоценного урожая. Помимо этих вполне конкретных разделов природы,
где симильная магия просматривается очень легко, существовало еще
почитание гор и холмов, связанное с обобщением природы, с теми
рожаницами и Родом, которые управляли природой в целом, управляли ею
с неба, на котором находились. Общечеловеческим является почитание
гор и проведение на них особых молений, обращенных к тому или иному
верховному божеству. Как мы помним, для праславян это можно
предполагать уже для бронзового века 31.
Религиозное, молитвенное отношение к силам природы
зафиксировано многими древнерусскими источниками. Церковники
порицали в своих поучениях обожествление природы, объясняя это или
незнанием истинной веры или же кознями дьявола, который "овы
прельсти в тварь веровати и в солнце же и огнь и во источники же и
в древа и во ины различны вещи ..." 32.

31 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 285 -- 303.
32 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками
язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 46-50.

Кирилл Туровский в середине XII в. радовался, что языческое
обоготворение разных разделов природы уже миновало:
"Не нарекутся богом стихии, ни солнце, ни огнь, ни источницы,
ни древа".
Впрочем, как показывает этнография, все эти архаичные культы
дожили в том или ином виде до XIX -- XX вв. В приведенных примерах
обожествление природы идет по двум линиям: во-первых, культу
небесных сил, включая и огонь, а во-вторых, культ растительного
начала, неразрывно связанного с водой. Через все источники XI --
XIII вв. проходит описание основных славянских молений, как молений,
обращенных к природной воде (реки, озера, родники-студеницы и т. п.)
ради своевременного дарования воды небесной -- дождя. Именно об этом
свидетельствует и рассматриваемый в последующей главе славянский
аграрно-магический календарь IV в. н. э., точные сроки молений о
небесной воде четырежды на протяжении лета и молений о вёдре
накануне жатвы. Летописец, повествуя о древних полянах, говорит
только об этой водно-растительной стороне культа:
"Бяху же тогда погани, жруще езером и кладезем и рощением".
В "Слове на память епископу" на первое место поставлен тот же
самый культ:
"Ты (человек) бога оставив, рекам и источником требы
полагавши и жреши яко богу твари бездушной".
Церковные поучения вводят нас в сущность молений водным
источникам:
"Пожьрем студеньцемь и рекам и се тем (есть вариант --
"сътьм") да улучшим прошения своя", т. е. "принесем жертвы родникам
и рекам и этим обеспечим наши просьбы".


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №27  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:49 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Яснее всего моления о благоприятной погоде, столь важной для
земледельцев, выражены в известном поучении начала XII в., в основу
которого положено одно из слов Григория Богослова ("Слово об
идолах") 33.
В дополнении к первоначальному тексту говорится:
"О в требу сътвори на студенньци -- дъжда искы от него,
забыв, яко бог с небес дъждь даеть...
...О в реку богыну нарицаеть и зверь, живущь в ней, яако бога
нарицая требу творить" 34.

33 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 11-14.
34 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 45 --
46. В наших реках водится только один зверь -- бобер. В ряде
могильников Верхнего Поволжья в погребениях X-XI вв. встречены
глиняные модели звериных лап. Одни ученые считают их медвежьими,
другие -- лапами бобра.

Возможно, что под "зверем, живущем в реке", подразумевалась
огромная ящерица, водившаяся в Восточной Европе вплоть до XVI в.,
когда таких ящериц видел С. Герберштейн во время путешествия в
Московию. Образ такой ящерицы был конкретизацией очень архаичных
представлений о Ящере, хозяине подземно-подводного мира. По
свидетельству Адама Олеария (сер. XVII в.), мы знаем, что в
Новгороде в языческие времена существовало святилище какого-то
водного божества, похожего на крокодила (см. главу шестую).
открыть спойлер
Источники сообщают нам и форму молений водным источникам:
"О, убогая курята, оже не на честь святым породишася... но на
жертву идолом режються и то блутивше сами ядять. И инеми в водах
потапляемы суть. А друзии к кладязем приходяще моляться и в воду
мечють..."35
Значит, жертвоприношения воде были двух видов: кур резали и
ели или "в водах потопляли".
Почитание деревьев, святых рощ было другой гранью молений,
обращенных к вегетативной силе природы; оно широчайшим образом
представлено в этнографических материалах. Воспользуясь примером,
приведенным Н. М. Гальковским из челобитной 1636 г.
"В семый четверток по пасце ("семик") собираются жены и
девицы под древа, под березы и приносят яко жертвы: пироги и каши и
яичницы и, поклонясь березам, учнут песни сатанинские, приплетая,
пети и дланми плескати и всяко бесятся" 36.

35 Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 59-60.
38 Гальковский Н. М. Борьба христианства, т. I, с. 50.

Более точно фиксированным местом ежегодных молений были
высокие холмы, горы, возвышавшие молящихся над уровнем обычной жизни
и как бы приближавшие их к небесным правителям мира, рожаницам или
Роду.
Все эти места культа воды, рощении, гор широко отразились в
восточнославянской топонимике, где встречены сотни "святых озер",
"святых рощ", "красных горок", "лысых юр", "девичьих гор" и других
урочищ, обозначенных нарицательно. К ним нужно добавить большое
количество урочищ, помеченных именами древних божеств: Перуново,
Волосово или Велесово, Макошино Ярилино, Ярилки и т. п. Учитывая
трудность сбора такого материала, как названия урочищ, обычно не
фиксируемых даже на крупномасштабных картах, мы должны признать
широкую повсеместность подобной языческой топонимики.
Весенние хороводы с песнями и танцами отмечены и в
общеизвестном описании старых славянских обычаев, сделанном
летописцем Нестором в самом начале XII в. Проводились они не в
поселках, а на природе, "межю селы" (что отражало экзогамные
представления):
"...а радимичи и вятичи и север один обычай имеяху: живяху в
лесе, якоже вьсякый зверь -- ядуще вьсе нечисто. И срамословие в них
пред отьци и пред снъхами. И браци не бываху в них, нъ игрища межю
селы. И съхлжахуся на игрища, на плясания и на вься бесовьскыя песни
и ту умыкаху жены собе, с нею къто съвещавъся. Имеяху же по дъве и
по три жены..." 37
Характер многих языческих празднеств, судя по этнографическим
отголоскам, был настолько повсеместным, связанным со всей природой
вокруг села (леса, рощи, родники, реки, болота, холмы и горы), что
отыскать места древних хороводов, купальских костров,
жертвоприношений воде, различных "игрищ межю селы" почти невозможно.
Исключением являются только священнодействия на холмах, на
горах, "красных горках", которые очень часто при археологических
обследованиях дают интересный материал о древних языческих культах.
Почитаемые идолы ставились славянами-язычниками, как правило,
на холмах. Летописные сведения о Перуне всегда отмечают его
положение на холме: князь Игорь, скрепляя клятвой договор с
Византией, "приде на холъмы, кде стояше Перун". Владимир поставил
идолов на вершине Старокиевской горы над Днепром. После крещения
Руси место языческих капищ на таких холмах заняли христианские
церкви:
"...куда же древе погани жряху бесом на горах -- туда же ныне
цркви стоят златоверхия" 38.

37 Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 13.
38 ИОРЯС, XII, 1908, I, с. 52.

"Красные горки", "красные холмы", где проводились масленичные
сжигания чучел зимы, обряд заклинания весны, встреча Лады и Лели,
катанье яиц на фоминой неделе (которая и называлась "красной
горкой") были, вероятно, около каждого села. В равнинных местах, где
не было заметных возвышенностей, крестьяне отмечали на лугах первые
весенние проталины, где раньше всего начинал таять снег, и там
проводили обряд встречи весны.
Такие сакральные "красные горки" отразились в фольклоре:

Ой, у конци села -- высока гора,
А на той на горе горели огне,
Коле тых огнов -- все сватые,
Увше сватые, мужи старые... 39.

Фольклор сохранил интересное и очень архаичное описание
зимнего новогоднего обряда и вдали от поселка:

За горою крутою,
За рекою за быстрою
Стоят леса дремучие,
В тех лесах огни горят,
Вокруг огней люди стоят,
Люди стоят колядуют
Ой, коляда, коляда!
Ты бываешь, коляда
Накануне рождества 40.


39 Meszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, cz. II,
Zesz. 1, c. 541.
40 Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, обычаях,
верованиях, сказках, легендах и т. п. Великор. № 1046, СПб., 1898,
т. I, вып. 1.

Коляда праздновалась не только под рождество, но и на Новый
год (языческий): "Аще кто в 1 день енуара на коляду идеть, яко же
пьрвее погани творяху, а покаеться -- яко от сотоны есть игра та"
(Кормч. XIII). К концу XIII в. празднование коляды было перенесено
на церковный Новый год, начинавшийся с 1 марта: "Коляды --
наречаемая ошестъкы и в 1 день марта месяца совершаемое тържьство"
(Срезневский И. М. Материалы ... Новг. Кормчая 1280 г.).
Другая более ранняя запись подобной обрядовой песни
раскрывает сущность ритуальной церемонии -- принесение в жертву
козла:

За рекою за быстрою
Леса стоят дремучие,
Огни горят великие,
Вокруг огней скамьи стоят,
Скамьи стоят дубовые,
На тех скамьях добры молодцы,
Добры молодцы, красны девицы
Поют песни колнодушки (колядные).
В середине их старик сидит,
Он точит свой булатный нож.
Котел кипит горючий;
Возле котла козел стоит --
Хотят козла зарезати... 41-42
У Спаса на Чигасах за Яузою
Живут мужики богатые
Гребут золото лопатами,
Чисто серебро лукошками.
Слава!


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №28  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:50 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Древний Спасо-Чигасовский монастырь находился на склоне
Болвановской горы (Красного холма). Близ него в XV в. была
поставлена церковь святого Никиты, "прогонителя бесов".
Для "соборов" или "событий" большего масштаба, чем жители
одного поселка, для населения верви или тем более племени
требовались более отметные горы, которые из году в год служили
местом больших языческих богослужений. Археологические примеры таких
святилищ на горах уже приведены мною в первой книге43.

41-42 Снегирев И. Русские простонародные праздники и
суеверные обряды. М., 1838, вып. II, № 4.
В новогодних подблюдных песнях, интересных своей архаикой
("змеиная крылица", "ядор-сударь" -- "ящер"?), после славы хлебу
нередко поется о том, что "за рекой мужики живут богатые, гребут
жемчуг лопатами": (См.: Чичеров В. И. Из истории новогодних игр и
песен русского народа. -- Сборник "В. В. Виноградову...". М., 1956,
с. 277), "За рекой..." -- т. е. в том ритуальном урочище, где горят
огни горючие, где происходят жертвоприношения. В докняжеской
языческой Москве таким сакральным урочищем был, очевидно, высокий
берег Заяузья -- Красный холм, на котором, судя по названию
"Болваны" (у Таганки), находились некогда идолы. Общая подблюдная
песня о богатых мужиках за рекой, в Москве была конкретизирована:
43 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 285-303.

открыть спойлер
Интересна долговечность таких религиозных центров: возникнув
примерно в I тысячелетии до н. э. (а может быть, и в бронзовом
веке), они, как показывают польские источники, донесли свою древнюю
языческую сущность вплоть до позднего средневековья XV в. н. э., а
на многих из них возникли христианские церкви и монастыри.
Священные горы, как уже неоднократно говорилось, часто носят
наименование "Лысых" или "Девичьих". Возникает предположение, что
первое название могло быть связано с тем или иным мужским божеством,
а девичьи горы, естественно, с женским божеством, с богиней-девой,
являвшейся далекой предшественницей христианской богородицы, девы
Марии. О мужской сущности лысых гор косвенно может говорить
известное навершие скифского времени с Лысой горы близ
Днепропетровска с изображением обнаженного мужского божества, птиц,
волков и четырех крестообразно направленных отрогов.
Девичьи горы в ряде случаев дают подтверждение своему
наименованию. Существует Девичья гора в Сахновке на берегу Роси. В
Сахновке была найдена знаменитая золотая пластина с изображением
сколотского или скифского праздника в честь какого-то женского
божества 44.


44 Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М.,
1977, с. 99, рис. 9; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 569.

Память о ритуальном значении сахновской Девичьей горы
сказалась в том, что на ее вершине до сих пор ставят три деревянных
креста и местное население твердо знает, что эти кресты не
надмогильные.
Еще одна Девичь-гора находится в этом же Среднеднепровском
регионе на окраине с. Триполье (летописный Треполь) на Днепре. На
вершине горы, возвышающейся над Днепром, в зарубинецкое время был
сооружен своеобразный жертвенник-печь, представляющий собой
композицию из девяти полусферических углублений. По всей
вероятности, этот своеобразный жертвенник с девятью гнездами
предназначался для сосудов, в которых во время праздничной церемонии
могли вариться какие-либо зелья или зерна. Набор основных растений
мог заполнить все сосуды: пшеница, ячмень, просо, греча (?), полба
(?), лен, конопля, бобы, горох. Число 9 в сочетании с девичьим
именем этой огромной и очень импозантной горы наводит на мысль (как
и по поводу гадательной чаши с девятью клеймами месяцев), что
создатели жертвенника с девятью составными частями прежде всего
соотносили это центральное сооружение Девичь-горы с девятью месяцами
беременности. Богиня-дева, как устойчивое представление о женском
аграрном божестве, мыслилась, очевидно, подобно христианской
богородице не просто девушкой, а такой, которая уже "понесла во
чреве своем" и ей предстояло девять месяцев подготавливать рождение
новой жизни.


Число 9 входит в разряд общеславянских сакральных чисел ("за
три-девятъ земель", "в три-девятое царство, три-десятое государство"
и т. п.) 45.
Почти полную аналогию девичьгорскому жертвеннику представляет
жертвенник с девятью ямами из моравского городища с любопытным
названием -- Поганское. Дата его -- начало X в., время языческой
реставрации в Моравии 46.
Здесь только нет признаков огня. Б. Достал считает эти девять
ямок следами девяти идолов, что мало вероятно, так как ямки
расположены вплотную друг к другу и они слишком мало врыты в
материк. Некоторый свет на сущность такого девятиямочного комплекса
может пролить интереснейшая находка в Новгороде, примерно синхронная
Ногайскому городищу 47. Там был обнаружен комплекс из девяти
деревянных ковшей.

45 Вайяи
46 Bozivoi Dostal. Slovanske kultovni misto na Pohansku u
Breclavi. -- Vlastivedny Vestnik Moravsky. Brno, 1968, s. 3-25.
47 Седов В. В. Языческая братчина в древнем Новгороде. --
КСИИМК, 65, М., 1956;
Он же. К вопросу о жертвоприношениях в древнем Новгороде. --
КСИИМК, 68, М., 1957.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №29  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:51 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
При комментировании новгородской находки необходимо учесть,
что древнейшим местным божеством новгородцев до установки у них
идола Перуна Добрыней в 983 г. было некое женское божество
плодородия. Именно поэтому на месте святилища Перуна (раскопанного
В. В. Седовым в 1951 г.) новгородцы после крещения поставили не
церковь св. Ильи, который обычно замещал Перуна, а церковь рожества
богородицы, где православный престольный праздник сочетался к
огорчению церковников с архаичным языческим праздником рожаниц.
Возможно, что и обряд с девятью ковшами был связан именно с древним
женским божеством.
В Поганском городище девятиямочный комплекс находится у стены
языческого храма, предшествовавшего постройке костела. Костел
обращен апсидой на "летний восход" и, следовательно, был посвящен
какому-то святому или святой, празднование которого приходилось на
разгар лета в период древних июньских таргелий, или "зеленых
святок". Поганское расположено на реке Дые ("богиня") и поблизости
от него есть две горы под названием Девин. Все это подкрепляет мысль
о связи ритуального комплекса с женским божеством.
Около городища Старой Рязани на мысу есть интересный
сакральный комплекс из девяти ям с кострищами в каждой из них. Это
напоминает новгородское святилище Перуна, но отличается тем, что
вокруг идола Перуна были восемь кострищ, а в старорязанском
святилище их было девять48. Возможно, что связь женского божества с
городом, постройкой города не случайна, а восходит к очень древним
представлениям о богинях-покровительницах селений и городов.

открыть спойлер
48 Розенфельдт И. Г. Раскопки северного мыса старорязанского
городища -- АО, 1966 г. М., 1967, с. 44.

Вернемся к Девичь-горе у Триполья (летописного Треполя).
Здесь не было ни города, ни поселения. Сама гора представляла собой
усеченную пирамидальную возвышенность, главенствующую над прибрежной
поймой Днепра. Верхняя ее площадка невелика и состоит из двух
плоских ступеней: верхняя ступень с жертвенником 30 х 70 м и нижняя
ступень -- 30X30 м. Жертвенник поставлен так, что занимает срединное
место всей вершины горы; рядом с ним зарубинецкие погребения I в. до
н. э. -- I в. н. э. Со стороны, противоположной Днепру, Девичь-гора
сходит на нет широким пологим спуском, как бы специально
предназначенным для торжественных обрядовых процессий от поселения
к жертвеннику богини-девы на вершине. Большой интерес представляет
общий взгляд на весь тот среднеднепровский регион, в котором
находится Девичь-гора у Триполья. На новейшей археологической карте
зарубинецкой культуры, составленной Е. В. Максимовым, в обширном
ареале всей культуры (Припять, Днепр, Десна, Сейм) резко выделяется
количеством памятников и плотностью заселения Среднее Поднепровье
(от устья Десны до Тясмина) 49. Здесь сосредоточены важнейшие
памятники зарубинецкой культуры. Здесь же встречено наибольшее
количество предметов античного импорта из Причерноморья50.
Е. В. Максимов выделяет два плотных сгустка зарубинецких
поселений: один вокруг Киева, а другой на Днепре близ Канева и устья
Роси, в который входят и Зарубинцы, давшие имя всей культуре 51.

49 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура на территории УССР.
Киев, 1982. с. 8, карта.
50 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1974,
с. 36, рис. 5а. Античный импорт в зарубинецких памятниках в основном
замкнут в ограниченном районе по Днепру от Триполья до низовья Роси.
51 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 172.

Именно в этом районе и наблюдается наибольшее количество
привозных причерноморских предметов роскоши.
Мысль Е. В. Максимова можно несколько развить. Во-первых,
явно ощущается еще один сгусток на Тясмине, а, во-вторых,
представляется возможным сопоставить археологические группы
памятников с летописными племенами. Обособленную, самую южную
тясминскую группу, вероятно, следует сопоставить с Уличами;
днепровско-поросскую группу с Русью, а киевскую -- с Полянами.
Границей между землей Полян и землей Руси, возможно, следует считать
пространство между Витачевским и Зарубинским бродами, но это,
разумеется, требует дальнейших доследований. Земли Руси следует
расширить за счет включения низовий Роси с Сахновским городищем.
Если сравнивать весь среднеднепровский регион зарубинецкого
времени (III в. до н. э. -- II в. н. э.) с тем, что существовало до
обозначения местной культуры как зарубинецкой, то мы должны
вспомнить, что именно в этих географических рамках располагалась та
группа скифоидных археологических памятников, которую допустимо
сопоставлять с одним из сколотских царств -- с царством "парадатов".
Выше, в главе о погребальной обрядности, были рассмотрены те
локальные особенности, которые отличают этих лесостепных
сколотов-праславян от их степных соседей -- кочующих скифов-иранцев.
Если мы сопоставим карту зарубинецких древностей с картой более
поздних древностей Черняховского времени (II -- IV вв. н. э.), то
увидим, что одним из самых насыщенных будет тот же среднеднепровский
регион и главным образом участок между Днепром и Росью, т. е. земли
Руси 52. Географическое распределение южного импорта во всех трех
случаях тоже вычленит этот же регион: для сколотского и
зарубинецкого времени по сумме разных греческих изделий, а для
черняховского -- по многочисленным кладам серебряных римских монет.
Континуитет благоприятного по условиям жизни и густозаселенного
пространства налицо. Зарубинецкий период жизни славян на Среднем
Днепре является средним, промежуточным звеном в этой исторической
непрерывности. Взглянем на эту область с точки зрения нашей темы о
языческих святилищах.

52 Гей О. А. Черняховские памятники Северного Причерноморья.
-- Сов. археология, 1980, № 2, с. 49. Сводная карта черняховской
культуры.

В земле Полян нам известна Девичь-гора с зарубинецким
жертвенником на вершине и Лысая гора под Киевом, где мы можем
опираться на наименование горы и на легенды о киевских ведьмах с
Лысой горы. В земле Руси мы знаем Девичь-гору рядом с зарубинецким
городищем в Сахновке, местом находки сколотской пластины с
изображением праздника в честь богини. Кроме того, на устье Роси, на
Княжьей горе располагался древний Родень, по всей вероятности, центр
культа Рода. Центром всего среднеднепровского региона (от Десны до
Тясмина) является излучина Днепра с Зарубинским могильником,
соседним городищем Бабина гора и огромным Трахтемировским городищем
сколотского времени рядом с Зарубинцами. Основание монастыря на
высшей точке трахтемировского городища косвенно может подтверждать
мысль о древнем священном пункте. Монах этого Зарубского монастыря
Георгий писал специальное поучение против язычества, в котором
ополчался против "созваний" (собрания по особому зову) и "веселья
блудского" с участием скрипачей, флейтистов и скоморохов: "да любяй
та глумленья поган есть и с крестьяны причастья не имать" 53.

53 "Поучение Зарубчего чернеца Георгия". Срезневский И. И.
Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках И.
Срезневского. СПб., 1866 -- 1881, т. I-VII, с. 56-57 (1 вып.)
Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, с. 188.

О самом Трахтемировском городище (где зарубинецкий слой
есть), как месте культа в зарубинецкое время, у нас сведений нет, но
в непосредственной близости от него находится городище Бабина гора
с зарубинецким культурным слоем, подле которого имеется могильник
(Дедов шпиль). Наименование этого городища, так же как и
наименование Девичьих гор, может говорить о посвящении этой горы
какому-то женскому божеству, но, очевидно, иного вида, чем
богиня-дева; это могла быть богиня-мать вроде Ма-коши, богини урожая
и судьбы, олицетворение всей земной природы (Матьсыраземля). Гору,
посвященную такому женскому божеству, естественно было назвать не
Девичьей, а Бабиной в отличие от гор, связанных с весенне-летними
богинями-девами.
Бабина гора -- небольшое городище на высокой горе у самого
Днепра; она со всех сторон окружена валами. Дата городища -- I в. до
н. э. -- I в. н. э. 54 При рассмотрении ее укреплений удивляет
диспропорция между общим параметром валов (почти везде двойных) и
незначительностью жилой площадки в этой "крепости". Площадь,
охваченная валами, примерно в десять раз превышает площадь жилой
части на вершине горы (всего 8 -- 10 соток).


54 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 99, табл. XIX.

Основное пространство внутри валов -- огромный естественный
амфитеатр, спускающийся к самой воде. Укрепления идут и вдоль
подошвы амфитеатра у самого берега, что исключает мысль о
естественном размыве амфитеатра. Ни жить, ни укрываться на время
опасности на крутых склонах внутри периметра валов было невозможно.
Смущает еще одно обстоятельство -- вал, идущий вдоль подошвы
горы, не мог быть фортификационным сооружением, так как был легко
преодолим, а защитники городища, если бы они захотели спуститься по
наклону амфитеатра к этому валу, были бы перестреляны нападающими
еще до того, как добрались бы до нижнего вала. Все внутреннее
пространство "крепости", считая и верхнюю площадку, хорошо
простреливалось. Боевая дальность полета стрелы около 300 м; здесь
же от берега реки до самой глубинной точки городища всего 80 -- 100
м. Зимой, когда Днепр замерзал, это городище становилось совершенно
беззащитным, несмотря на кажущуюся мощь двойных валов.
Рядом с Бабиной горой расположен на другом холме могильник с
трупосожжениями и трупоположениями.
Особенностью этого могильника является захоронение здесь
младенческих черепов без ритуального инвентаря. Они составляют 25%
всех трупоположений 55. Предположение о ритуальном характере Бабиной
горы и наличие младенческих захоронений в некрополе заставляют нас
вспомнить слова средневековых писателей о древних языческих
жертвоприношениях. Кирилл Туровский в проповеди на фомину неделю
("красная горка") писал:
"Отселе (отныне) бо не приемлеть ад требы, заколаемых отцы
младенецъ, ни смерть почести -- преста бо идолослужение и пагубное
бесовское насилие" 56.
Это не единичное свидетельство о существовании таких "треб",
подобных жертвоприношению библейского Авраама, ведшего на заклание
своего сына.
Другой автор, несколько более ранний (писал в начале XII в.,
перечисляя бесчеловечные языческие обряды, упомянул и "Таверская
деторезанья идолом от первенець"...
Дальнейший текст говорит о кровавом культе античной Гекаты:
"Лаконьская требищьная кровь, просвяжаемая ранами, ею же
мажут Екатию богыню (сию же деву вменяют) и Мокошь чтут..." 57

55 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 108-109.
56 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 238.
57 Гальковский Н. М. Борьба христианства... -- Зап. Моск.
археол. ин-та. М., 1913, т. XVIII, с. 23. Греческий текст на с. 28.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №30  СообщениеДобавлено: 03 окт 2014, 19:51 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Автор "Слова Григория... о том, како первое погани суще языца
кланялися идолом...", поставил рядом ритуальное убийство детей и
культ мрачной хтонической Гекаты (Екатии) окруженной "страшными и
мрачными призраками" и душами умерших. Комментируя слово Григория,
русский книжник добавил к выписке о Гекате русскую деталь: "и Мокошь
чтуть".
Крайне любопытно другое отступление русского комментатора от
греческого текста: там, где Григорий Богослов говорит о человеческих
жертвах у крымских тавров, он употребляет слово enoktonia, т. е.
ритуальное убийство иноземцев, а русский автор заменил его
"деторезаньем", т. е. принесением в жертву младенцев.
Суммируя эти разрозненные и разновременные сведения, Бабину
гору можно представить себе как святилище женского божества вроде
Макоши, где в исключительных случаях (абсолютное количество
младенческих захоронений невелико -- их всего 6) происходило
упомянутое Кириллом Туровским "идолослужение". Особых случаев в те
времена было достаточно, так как весь этот участок Среднего
Поднепровья был зоной сарматских набегов. Е. В. Максимов отмечает,
что на Бабиной горе "частокол сожгли сарматы, ибо при исследовании
валов и рвов найдены железные трехлопастные черешковые наконечники
стрел -- основное оружие сарматов I в. до н. э. -- I в. н. э...."
58.

открыть спойлер
58 Максимов Е. В. Зарубинецкая культура..., с. 100.

Бабина гора с ее естественным вогнутым склоном могла быть
выбрана древними зарубинцами для святилища в силу того, что она, как
и античный амфитеатр, давала возможность большому числу участников
"созваний" наблюдать исполнение различных обрядов. Наличие
нескольких жилищ на ее плоской вершинке и у подножья этому не
противоречит, так как "основным местопребыванием населения Бабиной
горы была, -- пишет Е. В. Максимов, -- не крепость, а ровные,
расположенные у воды, удобные для жизни площадки". Валы вокруг
склона являлись скорее символической оградой, чем реальной защитой.
Возможно, что второй ряд валов был создан уже после сарматского
пожога.
Оценивая Бабину гору как исторический комплекс, следует
учитывать еще два обстоятельства: во-первых, что она расположена в
самом центре устойчивого среднеднепровского региона, отлично
укрепленного (стратегически) еще в сколотское время, а, во-вторых,
что обитатели окрестностей предполагаемого святилища вновь торговали
с античными городами и покупали амфоры малоазийских городов. Идея
использования естественного спуска к реке полукругом могла
возникнуть у людей, которые сами видели греческие амфитеатры Понта.
Именно в это время славяне-венеты впервые попали на страницы
античных авторов вроде Плиния и Тацита.
Все то, что было сказано выше, является не утверждением, а
как бы обозначением пути будущего поиска. Если дальнейшие разыскания
подтвердят высказанное, то мы получим интереснейшие данные о большом
и древнем религиозном центре в излучине Днепра, где верховное
мужское божество было представлено самим Трахтемировским городищем,
а женское -- Бабиной горой, находящейся рядом с ним.
Этот сакральный комплекс должен был быть общим для всей
области борисфенитов от устья Десны до Ворсклы. У отдельных племен,
как уже говорилось, могли быть свои племенные святилища: Девичь-гора
в Триполье и Лысая гора под Киевом у Полян; Девичь-гора в Сахновке
и святилище Рода в Родне (на устье Роси) у Руси, еще не слившейся с
Полянами. Пока что такая интересная картина может быть намечена лишь
пунктиром.

*

В зарубинецкое время произошло уравнивание двух видов
праславянской культуры, которые ранее, до сарматского нашествия,
развивались разными темпами -- южной, сколотской, достигшей в VII --
IV вв. до н. э. очень высокого уровня, и более северной
"милоградской" VII -- III вв. до н. э. (по археологической
терминологии), которую вполне убедительно связывают с геродотовскими
неврами. Милоградская культура лишь своей южной половиной (южнее
Припяти) находилась на территории славянской прародины, а ее
северо-восточная окраина явилась результатом колонизационного
продвижения в глубь пралитовских, "балтских" культур. Уровень
развития лесных невров был значительно ниже, чем лесостепных
сколотов; тогда уже сказывался тот контраст, который так красочно
описал Нестор, повествуя о "мудрых и смысленных полянах" (для
скифской эпохи -- сколотах-пахарях) и об их северных соседях,
"живущих в лесе, яко же всякий зверь", в которых следует видеть
невров, будто бы ежегодно превращающихся в волков, как записал
Геродот, не поверивший этой легенде.
Сарматское нашествие (и, очевидно, сарматское иго) уничтожило
ряд преимуществ лесостепных племен, уравняло сколотов с неврами и
повлияло на отток населения на север в безопасную лесную зону. Так
определились в последние века до нашей эры новые границы расселения
восточного славянства, более широкие, чем ранее, с единой (поневоле
одинаковой) культурой; этот-то новый этап мы и называем зарубинецкой
археологической культурой.
При расселении славян за Припять, на Верхний Днепр и на Десну
славяне-зарубинцы вселялись в земли балтских племен и начинался
длительный период мирной ассимиляции тех балтских племен, которых мы
знаем еще с геродотовских племен: андрофагов-людоедов
(днепро-двинская культура и, может быть, культура штрихованной
керамики), будинов (юхновская культура) и др. При внедрении нового
населения ритуальная сторона жизни могла принимать различные формы.
Аборигены и пришельцы могли сосуществовать раздельно, каждые со
своими обособленными священными местами; при этом пришлое население
должно было создать на новом месте свои новые святилища. Могло
произойти восприятие пришельцами старых туземных святынь и
континуитет древних культов. При родственности славян и балтов (и
там и здесь -- культ Перуна, Белеса и мн. др.) это было вполне
возможно. Археология частично может ответить на эти важные вопросы.
Большой интерес представляют так называемые "болотные
городища". Трудность исторического осмысления их заключается в почти
полном отсутствии вещевого материала, что не позволяет датировать
каждое отдельное городище. Памятники этого типа ввел в науку
родоначальник белорусской советской археологии А. Н. Лявданский,
проведший небольшие раскопки на одном из них. Он считал, что "они
служили для обрядовых и вообще религиозных целей" 59.
В 1953 г. для "Истории русского искусства" мною была сделана
попытка реконструкции городищ-святилищ, но так как она не
основывалась на раскопочных данных, то ее нельзя принимать в расчет
60.
Несколько городищ близ Смоленска обследовал В. В. Седов,
установивший по непосредственному соседству с ними славянских селищ
и курганных кладбищ VIII -- X вв. н. э. примерную дату этих городищ,
считая их синхронными соседним с ними памятникам 61.
К сожалению, это сделано только на пяти примерах. Значительно
больший материал был вовлечен Л. Д. Поболей, пополнившим карту
Лявданского и выявившим всего 250 болотных городищ. Большинство
городищ не содержало культурного слоя, но в некоторых случаях
встречался материал милоградской и зарубинецкой культур 62.

59 Лявданский А. Н. Некоторые данные о городищах Смоленской
губернии. -- Науч. изв. Смол. гос. ун-та, Смоленск, 1926, т. 3, вып.
3, с. 187-190.
60 История русского искусства, М., 1953, т. I.
61 Седов В. В. Языческие святилища смоленских кривичей. --
КСИА. М., 1962, вып. 87, с. 57 -- 64, карта на с. 58.
62 Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. М., 1974, с.
32, 255, 264. Карта (вкладка), рис. 80.

К величайшему сожалению, проблема болотных городищ до сих пор
не решена в надлежащем масштабе: нет общей сводной карты
сопредельных с Белоруссией областей, не производились широкие
раскопки этих своеобразных городищ почти без культурного слоя, и
никто из археологов не вскрыл своеобразные двойные валы-ограды с
целью определения конструкции забора или стены поверх валов.
Как правило, болотные городища представляют собой небольшие
круглые площадки посреди болота, окруженные двумя -- тремя
концентрическими валами (высотой в 1,5-2 м) и рвом в 4-6 м шириной.
Как выяснили раскопки А. Н. Лявданского, площадка Красногорского
городища была искусственно насыпана.


По своему размеру городища делятся на две категории: одни из
них невелики -- диаметр площадки внутри валов 25-30 м и площадь ее
450 -- 700 кв. м; встречаются городища другого порядка с диаметром
в 130-180 м и с внутренней площадью в 13 000-20 000 кв. м, т. е.
примерно раз в 30 больше, чем у малых городищ. Подобные огромные
городища составляют очень небольшой процент общего количества.
Сделанное А. Н. Лявданским определение круглых болотных
городищ как древних языческих святилищ остается в силе. На этих
городищах нет следов постоянной жизни; это ни в коем случае не
поселения. Самое большее, чем они могли служить в жизненной
практике, -- это быть убежищами на случай временной опасности, что,
впрочем, нисколько не противоречило бы их сакральной сущности.
Однако почти полная безжизненность сотен городищ заставляет
усомниться в оборонном значении. Кроме того, нужно учесть, что
окружающие городища болота были прекрасной природной защитой только
в летнее время. Зимой же, когда собран урожай и увеличивается
опасность нападения соседей ли, сборщиков ли дани или бродящих по
лесам "извергов", болота замерзают, и городище становится
беззащитным. Очевидно, болотные городища создавались как святилища,
но только для таких молений, которые не сопровождались ни
жертвоприношениями, ни поеданием жертвенной пищи или приготовлением
священного пива. Городища не были "требищами", т. е. местами
потребления священной еды и питья, от чего должны были бы остаться
вещественные следы (глиняная посуда, ножи, кости жертвенных животных
и т. п.). Единственное, что прослежено на болотных городищах, -- это
следы костров, иногда каменные вымостки, следы деревянных
конструкций, изредка куски руды. На внутренней площадке малых
городищ могло уместиться во время обряда две -- три сотни человек.
Могли быть использованы и внутренние скаты вала, на которых могли
сидеть зрители, не участвующие непосредственно в церемонии.
На больших же городищах с площадью до 20 000 кв. м количество
участников могло доходить до нескольких тысяч.
Малые болотные городища, судя по карте Поболя, располагались
в некоторых районах очень густо, близко друг к другу. Большие же
городища тина Заракитного, Клинска, городища "Старины", Макаровичей
отстоят друг от друга на 30-60 км. Очевидно, и район притяжения этих
мольбищ был различен -- большие городища являлись, по всей
вероятности, общеплеменными религиозными центрами, позволявшими всем
правомочным членам племени принять участие в ритуале. Под племенем
здесь подразумеваются не те большие объединения, которые перечислены
летописцем (дреговичи, радимичи, кривичи), являющиеся союзами
племен, а их составные части, те 8 -- 12 конкретных (и для нас, к
сожалению, безымянных) племен, из которых складывались летописные
союзы.
Очень важен вопрос о датировке болотных городищ, точнее --
вопрос о времени возникновения этого типа сооружений, так как
бытовать они могли долго и дату, предложенную В. В. Седовым, --
VIII-X вв. н. э. следует считать предельной, самой поздней. Наличие
на белорусских болотных городищах керамики милоградского и
раннезарубинецкого времени позволяет отнести дату появления болотных
городищ к середине I тысячелетия до н. э.
Крайне интересно географическое распространение болотных
городищ. Основная масса круглых болотных городищ-святилищ
вписывается в рамки милоградской культуры, указанные О. Н.
Мельниковской 63. Севернее границы милоградской культуры они
встречаются спорадически. При трудности датировки городищ нельзя
определенно утверждать, что периферийные памятники являются
результатом более поздней колонизации, но это наиболее вероятное
допущение.
Милоградская культура невров в значительной своей части
находилась в наиболее болотистой области Восточной Европы -- в
Припятских болотах. Недаром те славянские племена, которые обитали
здесь, получили у соседей собирательное наименование "дреговичей",
т. е. "болотников" (от белорусско-литовского "дрыгва" -- болото).
По своему уровню милоградская культура была намного
первобытнее, чем лесостепная сколотская. Невры в описании Геродота
тоже выглядят достаточно диким народом, живущим на самом краю
обитаемых земель.
"Над ализонами живут скифы-пахари (сколоты), которые сеют
хлеб не для собственного потребления, а для продажи. Выше (севернее)
этих живут невры, а над неврами -- земля, обращенная к северному
ветру, на всем известном нам протяжении безлюдна" 64.
Геродоту сообщили, что невры были вынуждены (примерно в VI в.
до н. э.) вселиться в страну будинов (юхновская культура) из-за
каких-то змей, наполнивших их страну.
"Эти люди (невры), по-видимому оборотни. Ведь скифы и эллины,
которые живут в Скифии, говорят, что раз в год каждый невр
становится волком на несколько дней и затем снова возвращается в
прежнее состояние" 65.
Геродот сомневался в достоверности сообщенного ему.
Этнография знает много поверий об оборотнях-вурдалаках
(волкодлаках), приуроченных главным образом к территории Белоруссии
и Украины, т. е. к тем местам, где известна милоградская культура
66.

63 Мельниковская О. Н. Племена Южной Белоруссии в раннем
железном веке. М., 1967.
64 Геродот IV, 17, с. 107.
65 Геродот IV, 105, с. 142-143.
66 Мароньский С. Гелоны Геродота. -- В кн.: Семенкович В. Н.
Гелоны и мордва. М., 1913, вып. 1; Иванов П. Вовкулаки. (Юбилейный
сб. в честь В. Ф. Миллера). М., 1900, с. 292.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 74 ]  На страницу Пред.  1, 2, 3, 4, 5  След.

Текущее время: 19 ноя 2019, 20:10

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1

Вы не можете начинать темыВы не можете отвечать на сообщенияВы не можете редактировать свои сообщенияВы не можете удалять свои сообщенияВы не можете добавлять вложения
Перейти: