К ИСТОКУ

о развитии Божественного Начала в Человеке

 

 

Администратор Милинда проводит онлайн курсы по развитию сознания и световых кристальных тел с активацией меркабы. А так же развитие божественного начала.

ОНЛАЙН КУРСЫ

 

 

* Вход   * Регистрация * FAQ * НОВЫЕ СООБЩЕНИЯ  * Ваши сообщения 

Текущее время: 07 апр 2020, 01:21

Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 82 ]  На страницу Пред.  1, 2, 3, 4, 5, 6
Автор Сообщение
Сообщение №76  СообщениеДобавлено: 07 дек 2014, 16:10 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
* * *

На наше счастье, кроме отрывочных и разрозненных сведений письменных источников (летописи, поучения), в распоряжении науки существует неоценимый материал о русских русалиях XII - XIII вв. Это - вещи, предназначенные для русалий и несущие на себе как изображения тонко разработанной русальской символики, так и самих русалий, с их плясками, музыкой и даже жертвоприношениями языческим божествам.( Рыбаков Б. А. Русалии…, с. 91-116.)
Речь идет о широких серебряных двустворчатых браслетах-наручах, многократно находимых в богатых кладах XII - XIII вв. Они сосуществуют в кладах с золотыми вещами, одновременны им, но резко отличаются тем, что им нет золотых соответствий и тем, что в отличие от всей золотой "утвари", постепенно переходящей от языческих сюжетов к христианским, на двустворчатых браслетах никогда не изображалось ничего христианского, хотя они дожили до той же крайней даты, определяющей хронологический рубеж кладов - до 1237-1241 гг. Даже сиринов с нимбами вокруг головок, райских птиц, являвшихся легальной заменой вил-русалок, нет на широких наручах. Примером такого браслета с вилами-русалками в виде сиринов (но без нимбов) может служить наруч из Киева (клад 1889 г. на ус. Раковского).( Рыбаков Б. А. Русалии…, с. 106, рис. 8.) Створки наруча разделены на два яруса; верхний оформлен шестью арочками. На одной створке в средней арке условный знак растительности и две вилы в боковых. На другой створке тоже две вилы рядом, а знак растительности уже превратился в знак плодовитости с отягощенными ветвями. Этим показана динамика вегетативной силы. В нижнем ярусе первой створки два клейма тоже с показом динамики: на левом - узлы корней, а на правом, кроме корней, даны и ростки. На другой створке - знак воды и неясный по своему смыслу знак из двух крестов. На календаре IV в. такой знак означал июнь месяц, разгар солнца. (Рис. 126).
Данный наруч является редким образцом потаенного изображения русалий: русалки есть, аграрная, карпогоническая символика есть, но ничего непристойного с позиций духовенства нет. Корням придано отдаленное сходство с семарглами. Но ведь отдаленное… Выше уже отмечалось наличие почти во всех кладах двух разных наборов украшений: золотой гарнитур предназначался для торжественных официальных выходов, которые прежде всего предусматривали появление княгини или боярыни на пиру или в соборе, на обозримых снизу церковных хорах. Языческие заклинательные элементы декора были расчетливо замаскированы: русалки-сирины, ростки-крины, русалочьи рога - непонятный на первый взгляд декоративный элемент, древо жизни, птицы, ветки хмеля, похожие на виноградную лозу, - все это не должно было возбуждать подозрений у народа, которому княгиня показывалась в блеске золота и в многоцветье обрамленной жемчугом сверкающей финифти.
Серебряный убор в меньшей степени был рассчитан на всенародное рассмотрение, и поэтому здесь господствовали грифоны-дивы, семарглы, ящеры (на поясах и браслетах) и целый мир откровенно языческих сцен на двустворчатых наручах, безусловно, не предназначенных для показа их в церковной обстановке.( Исключением являются лишь так называемые "бармы", составлявшие часть парадного убора. На крупных серебряных медальонах есть процветший крест, есть изображения святых Бориса и Глеба, а языческая нечисть отсутствует.)
открыть спойлер
Разгадка отсутствия христианских изображений на серебряных двустворчатых браслетах и вызывающего обилия языческих сюжетов на них заключается в их функциональном назначении: широкие двустворчатые, на шарнирах, наручи предназначались для застегивания на запястьях обшлагов длинных рукавов ритуальной одежды. (Рис. 127). Ритуальная пляска со спущенными рукавами документирована миниатюрой Радзивиловской летописи, иллюстрирующей рассказ об "игрищах межю селы" у древних славян. На рисунке мы видим расположенные на пригорках две группы молодых людей, рукоплещущих танцующим. Посередине нарисована девушка в длинной одежде с рукавами, свисающими ниже кистей рук примерно на длину локтя. Она пляшет, размахивая рукавами как крыльями. Перед ней выплясывает с поднятыми руками юноша. Художник сделал фигуру девушки в полтора раза крупнее, чем юноши, подчеркивая этим главенство девушки в этом танце-обряде. Двое музыкантов сидят у подножья пригорков и играют на свирелях-флейтах; один музыкант с барабаном стоит рядом с девушкой и, возможно, тоже участвует в танце (рис. 127). Барабан в древней Руси назывался бубном (звуками "бубна" поднимали полки в поход); бубны упоминались в связи с бесовскими плясками: Феодосий Печерский видел бесов "в бубъны биющих и инем же в сопели сопущих". В одном из поучений говорится, что "горе… чающим вечера с гусльми и сопельми и бубны и с плясаньем". Описывая языческие обычаи во Псковской земле, летописец говорит: "В селех возбесятся в бубны и в сопели".( Срезневский И. И. Материалы…, т. I, стлб. 188.) Миниатюра очень точно отобразила устойчивый состав музыкального сопровождения - "бубны и сопели".
Пляска со спущенными очень длинными рукавами дожила до начала XX в. Искусствовед Н. А. Демина любезно предоставила мне фотографию пензенского крестьянского девичьего наряда, предназначенного для праздничной пляски; рукава свисают почти до щиколоток. (Рис. 128). Языческий, ритуальный характер подобной пляски очень хорошо определен известной сказкой о Царевне-Лягушке, где действуют Иван-Царевич и подаренная ему судьбой его жена - колдунья, оборачивающаяся то лягушкой, то змеей, то белой лебедью, то кукушкой, то красавицей Василисой Премудрой.( В сказках к ней применяется слово "хитра", но не как прилагательное, а как существительное: "… она не лягушка, а кака-нибудь хитра". Афанасьев А. Н. Русские народные сказки. М., 1914, т. 4, № 150, с. 33. Другие варианты см. с. 34-46.)
Когда царевич нечаянно нарушает колдовские чары, Василиса (иногда Елена Прекрасная) оказывается в лесном краю за тридевять земель под покровительством Бабы-Яги; ей грозит опасность стать женой Кощея Бессмертного (с. 39). Первая половина сказочного повествования является как бы описанием подготовки и проведения обряда заклинания природы. Эпизод первый. Царь приказывает своим снохам изготовить или новую одежду или узорчатую ткань. Как мы знаем, для каждого этапа весенне-летних обрядов изготавливались полотенца с особой, приуроченной к определенному празднеству вышивкой. "Коврик", изготовленный Василисой, "изукрашен златом-серебром, хитрыми узорами".( Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, с. 38.) Эпизод второй. Для обряда необходим ритуальный "коровай", "богач". Снохи пекут хлебы; у Василисы-лягушки хлеб такой, "что ни вздумать, ни взгадать, только в сказке сказать: изукрашен хлеб разными хитростями, по бокам видны города царские и с заставами". Вспомним болгарский новогодний "богач" с его радом и волами, домом, хлевом, овечьей кошарой, а подчас и с пасекой.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 37.) Эпизод третий, главный. Праздничный пир у царя. Василиса прячет в свои рукава косточки съеденных лебедей и выливает в рукава часть налитого ей вина.
"Дошла очередь танцовать; царь посылат больших снох (жен старших царевичей), а оне ссылаются на Лягушку. Та тотчас подхватила Ивана-Царевича и пошла. Уж она плясала-плясала, вертелась-вертелась - всем на диво! Махнула правой рукой - стали леса и воды; махнула левой - стали летать разны птицы" (с. 34).( Среди широких наручей встречаются парные, происходящие из одного клада, изготовленные одним мастером, но отличающиеся один от другого сюжетами изображений в соответствии со сказочным описанием пляски Царевны-Лягушки. В териховском кладе 1876 г. два браслета: на одном - стилизованные деревья и идеограмма воды. Он соответствует правой руке плясуньи ("…стали леса и воды"). На другом - шесть птиц и два семаргла; он соответствует левой руке ("… стали летать разны птицы…"). То же самое наблюдаем и на наручах клада 1903 г. из Михайловского монастыря в Киеве: символы воды и деревьев на одном (правом) и птицы на другом (левом).)
Размахивание рукавами, разбрасывание положенных туда лебединых косточек и разбрызгивание вина было обрядовым действом, а необычная пляска чаровницы-потворницы, названная в древнем источнике "многовертимым плясанием" - танцем в честь бога растительности Переплута и орошающих эту растительность вил-русалок. (Рис. 129). Можно полагать, что в сказке о Царевне-Лягушке отражены не зимние, а именно весенние русалии: гости съезжаются в каретах, а не в санях, к столу подают лебедей, которые зимой отлетают, а самое главное - результатом заклинательного танца явился расцвет природы, появились (оттаяли) озера и реки, оживилась растительность, прилетели птицы.
В этом смысле в сказке о Царевне-Лягушке есть точки соприкосновения с архаичным славянским вариантом мифа об Аиде и Персефоне, о Кощее Бессмертном и Анастасии Прекрасной. Появление имени Елены в сказке может быть связано с весенним днем Елены - 21 мая?
Не лишена интереса и социальная среда, организующая весенние русалии: ритуальный танец происходит во дворце царя и исполнительницей его является одна из первых дам государства - жена младшего царевича; по сказочным законам именно младший сын наследует (или добывает) "Золотое царство". Эта деталь пригодится нам при рассмотрении вещей из русских кладов XII - XIII вв., тоже относящихся к высшему придворному кругу тогдашней Руси.

* * *

Серебряные браслеты-обручи с литым и гравированным узором, подчеркнутым черневым фоном, на котором предельно четко выделяются все изображения, известны очень широко, по всей полосе походов Батыя от Рязани до Твери и от Владимира на Клязьме до прикарпатской Галицкой земли, т. е. везде там, где были зарыты клады в 1237-1241 гг. ( Сводный перечень старых находок и библиографию я дал в "Ремесле древней Руси" (М., 1948, с. 265-270). Из более новых находок следует отметить интереснейший браслет из села Городище Деражнянского района Хмельницкой области (Галицкая земля. См.: "Археологiя" 1975, № 16) и пышно украшенные браслеты XIII в. из Старой Рязани (Монгайт А. Л. Художественные сокровища Старой Рязани. М., 1967, рис. 19 - 21; Даркевич В. П., Монгайт А. Л Клад из Старой Рязани. М., 1978, табл. XVIII - XIX). Крупные фотографии ряда сюжетов изданы мною в "Прикладном искусстве…" 1971 г. Рис. 15, 42-45, 145-161.)
Эта повсеместность позволяет рассматривать отраженные в них русалии, как общерусское явление. Источниковедческое богатство наручей с точки зрения нашей темы заключается в том, что в отличие от колтов, украшенных одним-двумя символами, наручи содержат целые наборы символов, взаимно дополняющих и поясняющих друг друга. На некоторых браслетах таких отдельных изображений помещено свыше десятка. Конструктивно-орнаментальная схема браслетов такова: одни из них разделены на два горизонтальных яруса, другие не имеют такого подразделения. И на тех, и на других могут быта обозначены арочки; у двухъярусных 6-8 арочек помещают только в верхнем ярусе. Рассмотрение орнаментики следует начать с простейших символов, в значительной части уже знакомых нам. Это идеограммы воды, дождя, солнца и растительного мира в его надземной и подземной, корневой части ( Рыбаков Б. А. Русалии…, рис. 6, 7, 8, 15, 16, 17, 18.) (Рис. 130).
Водная стихия, так прочно связанная с русалиями, представлена почти на каждом браслете. Дождевые вертикальные струи или ряды точек и черточек, воспроизводящих дождевые капли, изображались на специальных вертикальных пластинках, идущих через весь браслет, пересекая ярусы там, где есть ярусное членение. Дождь изображался разными способами и очень часто указывалось даже назначение "небесной воды" - наряду с дождевыми зигзагами, каплями на браслетах гравировали ростки растений ("крины"), схематические трилистники, орошаемые дождем. На некоторых экземплярах изображалось только вьющееся растение (ветвь хмеля?) или отдельные, как бы отрезанные ветви. Последний рисунок встречен на браслетах из разных кладов. Вполне возможно, что эти ветки, изображенные не только на вертикальных, но и на всех горизонтальных промежутках, указывают на тот весенний праздник, который всегда сопровождался украшением домов и улиц молодыми ветвями берез - ярилин день 4 июня, сдвинутый церковным календарем со своего древнего общеславянского места и ставший "семиком", седьмым четвергом после пасхи на троицкой неделе. Березовые ветви стали непременной принадлежностью троицких празднеств вплоть до XX в. Особого рассмотрения требуют арочки двухъярусных наручей, помещаемые всегда только в верхнем ярусе. На первый взгляд они производят впечатление архитектурных аркад, но изображение внутри арок зайцев, деревьев и волков заставляет нас отбросить это предположение. Наличие же дождевых капель в виде черточек, как бы стекающих по аркам, приводит к мысли, что здесь перед нами небосвод, с которого начинаются просимые во время русальских молений дожди. Эти дождевые черточки присутствуют на упомянутых вертикальных полосах, на подземных водах нижнего яруса и как символ проникающих в растение питающих его соков - на корнях, изображаемых в нижнем ярусе. В соответствии со средневековыми представлениями о двух небесах здесь в качестве разделителя изображали некий овал, отделявший сферу небосвода ("хляби небесные") от вертикальных потоков дождя, уходивших в землю. Внешне это иногда выглядело как капитель колонны, поддерживающей арку небесного свода, но при учете общей системы всех символов от архитектурного толкования следует отказаться. В пользу небосвода говорит и то, что в подавляющем большинстве случаев арочки с дождевыми знаками заняты изображениями птиц, как правило, обозначающих небесную стихию. (Рис. 131).( В своей статье о русалиях я высказывал предположение о том, что арки верхнего яруса могут изображать связанные попарно березы; это этнографы зафиксировали для многих мест в период семицко-троицких празднеств (с. 111). В орнаментике браслетов мы нередко наблюдаем полисемантизм тех или иных изображений. Быть может, самый обычай (-завивать березки" и создавать из них подобие свода был связан с попыткой отображения макрокосма. Обряды, пляски и хороводы проводились в рощах под такой моделью небосвода. В арочках браслетов могло объединяться представление о небосводе реального макрокосма с обрядовым исполнением его модели, изготовленной из священных берез.)
Очень широко представлена символика воды в нижнем ярусе наручей. Плетенка всех видов располагалась горизонтально, что подчеркивало земную воду, увлажненную почву, находящуюся под ногами плясуний и музыкантов верхнего яруса. В какой-то мере изогнутые струи почвенной влаги соединялись с обликом корней; на них, как и на дождевых струях, обозначалось назначение влаги - питать растения. В этих случаях вдоль струи, точно так же как вдоль кореньев, ставились черточки или точки-капли, подтверждавшие водную сущность рисунка, а иногда струя обрастала как бы ворсом, что сближало её с корнями растений.
Усиленное внимание к символике воды прямо связано с аграрной, карпологической магией, так как земля могла родить только после её орошения небесной водой в виде дождя или тумана, осаждавшегося росой. Недаром в русском фольклоре чрезвычайно устойчивым было понятие "Мать-сыра-земля". В некоторых случаях горизонтальная плетенка воды дополняется кругами с косым крестом внутри, очень точно совпадающими с солярными знаками верхнего яруса; объяснение их нахождения среди водных струй может быть получено только после рассмотрения всего комплекса символов.
Земля. Изображения земли редки. На литейной форме из Киева земля представлена идеограммой, идущей еще из энеолита, - прямоугольником, разделенным косым крестом диагоналей с точкой в каждом из четырех участков. Иногда земля, пашня изображалась, как на этнографических прялках, косыми перекрестными бороздами. В одном случае (браслет из села Городища) показана пашня, засеянная семенами. Аналогией является узор на плаще св. Глеба на медальоне суздальского оплечья.( Рыбаков Б. А. Языческая символика…, рис. 1 и 2; Гущин А. С. Художественное ремесло…, табл. XXV, рис. 5.)
Солнце. Солярные знаки тоже редки в узоре наручей; они встречены только на двух экземплярах одного гарнитура из клада Михайловского монастыря 1903 г. В обоих случаях они помещены в верхней части браслета.
На правом (см. примеч. на с. 695) браслете дважды дан солярный знак (с Семарглом и с птичкой), а со львом дано удвоенное солнце, что прямо указывает на праздник Купалы. Как мы помним, на календаре IV в. именно июнь отмечен знаком двойного косого креста и волнистым знаком воды.
На правом михайловском браслете даны два солнца с косыми крестами в верхнем ярусе и водная плетенка в нижнем. На левом браслете, где вода была уже не нужна (она уже получена при взмахах правой руки царевны-колдуньи) и нижний ярус отсутствовал, солнце показано четыре раза на всех четырех клеймах: удвоенное июньское солнце дано на одном из средних клейм вместе с изображением журавля. Гарнитур, на котором дважды показан двойной знак солнца, предназначался для купальских русалий, но захватывал и предшествующее время весенне-летней обрядности, о чем говорят клейма с одинарным знаком солнца.
Растительный мир. "Зеленые святки" были временем заклинания всех сил природы в целях расцвета и созревания всего произрастающего: хлебов, деревьев, плодов, ягод, трав для скотины, лекарственных чародейных зелий. Быть может, именно в силу этой всеобъемности растительный мир и представлен на браслетах не конкретными изображениями, а обобщенными неопознаваемыми символами - от простого семени до отягощенного условными плодами стилизованного "древа".
Главным символом флоры была сердцевидная композиция (острием вверх) из переплетений, завершающаяся на острие "крином"-ростком. Крин разной степени развитости кое-где встречается в деталях орнаментики и отдельно, но преобладает сердцевидная композиция, в которой изгибы переплетений означают корни, а крин - прорастающее растение. Исследовательница плетеного орнамента А. К. Елкина, опираясь на знаменитый складень Лукиана 1412 г. (давший уже нам обозначения по-всюдности), назвала этот сердцевидный в основе узор "узлом живота в смерти".( Елкина А. К. Исторические и теоретические принципы построения плетеного орнамента. - В кн.: Художественное наследие. Хранение, исследование, реставрация. М., 1983, № 8 (38), с. 66 - 67, рис. 7. Узел "древо жизни" - с. 68-69, рис. 9.) Особо выделен ею узел "древо жизни", в чем, как мне кажется, не было надобности. Конкретный материал русских кладов знает оба варианта, употреблявшиеся равнозначно; кроме того, есть еще два сходных варианта, выражающие ту же идею "живота", жизни.( Корзухина Г. Ф. Русские клады, табл. XI. Здесь на двух браслетах дана целая коллекция таких знаков жизни.) В основе первых двух "узлов" лежит архаичный ромб, разделенный на четыре части и со времен энеолита являвшийся устойчивым символом поля, плодородия, земли. В некоторых случаях на изделиях явно видны крупные точки-вмятины внутри каждого малого квадратика, завершающие оформление этой идеограммы засеянного поля.
Подобная символическая плетенка со знаком поля, засеянной нивы в сочетании с семарглом являлась устойчивым мотивом орнаментики киевских серебряных колтов XIII в. Два других "узла", отражающих более позднюю фазу развития растений, построены по иному принципу: ромбическая сетка с точками-семенами исчезает, на смену семенам являются ростки. Пожалуй, из всех предложенных наименований следует остановиться на символе жизни, не внося в обозначение ни элемента смерти, ни "древа", которое должно выситься над поверхностью земли. На русальских наручах большое внимание уделено показу корней растений, изображаемых в нижнем, "почвенном" ярусе предмета. Помимо условной схемы, иллюстрирующей проникновение воды в корни, здесь нередки более или менее опознаваемые рисунки корней, среди которых следует назвать хмель. Его попарно связанные корни (а хмель размножают именно так, черенками) изображались в клеймах нижнего яруса. В арочках верхнего яруса изображались боковые побеги и плети в момент цветения (в июне, около купальских празднеств), а в некоторых арочках в "древе жизни" можно узнать спелые плети хмеля с шишками, оттягивающие ветви вниз, к земле. Календарно эта фаза роста хмеля может относиться к концу июня - началу июля.( Нечипорук И. Д. Агробиологические основы возделывания хмеля. Львов, 1955, с. 46-50. Пользуюсь случаем поблагодарить за любезную консультацию и указание литературы А. В. Кирьянова.)
Обилие и разнообразие рисунков хмеля в разных фазах его развития не должно нас удивлять, так как и в песенном фольклоре русалий хмелю отводится важное место:

Как за Волгой яр-хмель
Под кусточком вьется…
Нащиплю я хмелю, хмелю ярового,
Наварю я пива, пива молодого.

(Песня в семик).
( Снегирев И. И. Русские простонародные праздники…, т. 3, с. 123, 124.)
Судя по свадебной, новогодней и русальной обрядности, хмель играл в русском быту столь же важную роль, сколь у более южных народов виноградная лоза, а у индоиранцев - священное растение "хома" (или сома), в котором, вероятно, следует видеть тот же хмель (древнерус. хъмель, лат. Humulus).
Плетенки нижнего яруса зачастую соединяют два сюжета: подземные корни и подземные, почвенные воды; на части корней точками-каплями показано проникновение воды внутрь корня. Такие же капли отмечают и более реалистично изображенные корни хмеля. В двух случаях (Киев, клад 1889 г.) корни изображены так, что их сложному переплетению придана общая форма животного. Очевидно, мастер хотел дать намек на Семаргла, но не счел возможным реалистически обрисовать облик языческого божества, изобразив его в виде причудливо изогнутого переплетения корней.( Подробнее о корнях см.: Рыбаков Б. А. Русалии…, с. 103-106, рис. 6-8.)
"Древо жизни", такое же как на золотых колтах и тоже с двумя птицами по бокам, известно и на браслетах. Другим вариантом древа жизни является устойчивая схема, хорошо известная и по золотым колтам и по диадеме: две массивных ветви образуют сердцевидную фигуру (острием вниз); с ветвей свисает плод, как бы сгибающий эти ветви. У места развилки ветвей от ствола отходят в стороны две других ветви, завершающиеся крупными листьями или отягощенные плодами; корни древа обычно раздвоены. Это явный символ плодородия, урожая, изобилия или, по крайней мере (если изображались не плоды, а листья), полного расцвета.
В Галицкой земле мотив древа жизни модифицировался очень своеобразно: древу придавался антропоморфный облик. То древо напоминало рогатую фигуру с расставленными ногами, то воспроизводило хорошо известную нам по вышивкам позу рожаницы.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 481, 483, 489.)
Совершенно особый интерес представляет своеобразная форма древа жизни на браслете из Терихова (правый браслет).( Гущин А. С. Художественное ремесло…, т. XV, рис. 13.) В арочке, под небосводом с обозначенными каплями дождя, над ветвями берез (день Ярилы?), над хорошо увлажненной землей изображено древо с массивным стволом и пятью сочными листьями-ветвями, расположенными так, что вместе со стволом они очень точно воспроизводят букву Ж, в том её виде, как она писалась в середине XII в. (антиминс Нифонта 1148 г., крест Ефросиньи 1161 г.).( Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI - XIV вв. М., 1964, табл. V и хронологический график для букв Д. Е. Ж, 3. Подобное начертание Ж встречается в группе № 3, датируемой серединой и второй половиной XII в.) (Рис. 132).
А ведь буква Ж имела в славянской азбуке свое имя, введенное, как и все остальные, с мнемонической целью - из обозначений букв складывались осмысленные фразы: А (аз) Б (буки) В (веди) - "я буквы знаю"; Г (глаголь) Д (добро) Е (есть) - "письменность есть добро"; Р (рцы) С (слово) Т (твердо) - "произноси слово твердо!" Буква Ж называлась в этой системе "живете". Слово "живете" было не констатацией проживания, а повелительным наклонением от глагола "жить" - "живите!" или, более обобщенно, - "пусть все живет!"
Придание растительному символу такого ясного значения на новой основе, рассчитанной на грамотных людей, представляет интерес в свете всех тех сложных процессов, которые происходили во второй половине XII в.
Вторым примером такого "словесного" обращения к окружающим является рязанский браслет из клада 1970 г. Здесь, между трех распустившихся деревьев, зверя и птицы, рядом с вертикальной линией дождя, орошающего ростки, помещена сердцевидная схема, в которую вписана огромная буква Ж с процветшими четырьмя концами. Немую, символическую четырехчастную композицию из листьев, так устойчиво бытовавшую на колтах и диадеме и выражавшую ту же самую идею повсеместного заклинания природы, теперь дополнила новая форма заклинания посредством лаконичного императива: "живите!" В начале XIII в. во Владимире, быть может под воздействием белокаменной резьбы соборов, возник новый стиль украшения широких браслетов, клейма которых как бы воспроизводили квадры резного камня. Но главное в том, что наряду с обычными сюжетами здесь появляются интересно обобщенные символы, основанные на несколько более ранних, уже известных нам переплетениях корней, водных струй, солнечных кругов. В одном случае орнаментальный узел между двух птиц состоит из 0-образной фигуры ("глории"), усеянной точками-каплями и переплетений, характерных для изображения корней. Всю фигуру можно обозначить как идеограмму корней, повсеместно орошенных влагой. Другой символ, ритмично повторенный на другом браслете 8 раз в нижнем ярусе, представляет собой позолоченный круг, оплетенный лентами с каплями. Его можно истолковать как подземные, причудливо переплетающиеся воды (или воды и корни) и согревающее их солнце, т. е. "вода" и "тепло" - два условия развития природы.
На широких браслетах обильно представлен мир реальных и фантастических животных и птиц, семантику которых не всегда можно определить, а рассмотреть их лучше в связи с основным содержанием русальских браслетов. Здесь есть птицы разных видов, звери вроде собак, или волков, семарглы, грифоны, львы, русалки-сирины, кентавры с мягкими когтистыми лапами, львы с человеческой головой и др.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №77  СообщениеДобавлено: 07 дек 2014, 16:11 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
* * *

Наблюдения над характером орнаментации каждого отдельного браслета или их парного гарнитура убеждают в том, что здесь, как и во многих других областях заклинательной языческой орнаментации, действовал принцип усиления обособленного положительного символа (солнце, вода, росток) не только их повторением, но и показом жизненной динамики. При всей схематичности заклинательных знаков удается выявить динамику развития данного символа, что особенно четко выступает при анализе символов растительности: простой схематичный росток на соседнем клейме того же браслета может превратиться в пышно распустившийся, а где-то на другом конце этого же предмета он может предстать зрелым "древом" с отягощенными ветвями. (Рис. 133).
Мастера вводили элемент развития, фактор времени, расширяя заклинательную силу на целый сезон, на все время роста растений, на все фазы его. Следует оговориться, что эти элементы не всегда располагались в строгом порядке; существенно было само наличие их на браслете.
Рассмотрим несколько примеров. Рязанский браслет 1970 г. Вертикальные дождевые полосы; на одной - зигзаги дождя и между ними по три точки; на следующей полосе на месте этих точек - уже ростки, следовательно, в данном случае точки следует рассматривать как семена. На третьей полосе - обрубленные ветви, очевидно, символизирующие русальные (троицкие) березовые ветки.
Браслет владимирского клада: в центре сердцевидная схема основы растения, а по бокам уже готовые плоды (шишки хмеля?). На браслете из Михайловского клада в нижнем ярусе в одном из клейм на переплетенном корне изображена почка, а в другом клейме в аналогичном случае дан уже распустившийся росток. Пожалуй, самым показательным является гарнитур из двух браслетов клада 1939 г. на Стрелецкой улице в Киеве.( Корзухина Г. Ф. Русские клады…, т. XL № 101. Рисунки Корзухиной Г. Ф. неточны.) Здесь эволюция прослеживается и в верхнем и в нижнем ярусе. Из пяти знаков растительности первым следует считать тот "узел живота", у которого еще нет ростка над острием сердцевидного переплетения. Следующими будут две створки с птицами и семарглами, на которых сердцевидное переплетение уже увенчано ростком. Поздний этап вегетативного периода представлен на четвертой створке, где рядом помещены две сердцевидных композиции: на левой переплетение упрощено, а внутри лент-корней показаны тонко-зигзаговые линии, означающие, очевидно, соки, впитываемые корнями, В соседней арочке в центре переплетения возникает пышно распустившееся растение. Это уже последняя, высшая стадия расцвета. Но стадия полного созревания, известная по другим браслетам, здесь не показана.
Данный гарнитур, по-видимому, предназначался для весенних празднеств, но не для летних: здесь нет отягощенных древес, нет удвоенного солнца, которое могло бы указывать на Купалу. В пользу этого говорит и то, что здесь изображена вспаханная земля, а дождевые струи еще не поливают взошедших ростков - здесь изображена только волнистая линия дождя и черточки (капли?).
Большой интерес представляет корреляция разных форм знака растительности в верхнем ярусе с разными видами подпочвенной влаги в клеймах нижнего яруса. Выясняется, что простейшие формы знака растительности (без ростка наверху, без влаги в корнях) соотносятся с простой плетенкой, изображающей воду без солнечных кругов в составе плетенки. Развитая форма знака с пышным цветком сопровождается водной плетенкой с вкрапленными в нее одиночными солярными знаками. Знаки солнца помещены не в верхнем ярусе над животными и птицами, как делалось в тех случаях, когда они изображали солнце вообще или двойное светило летнего солнцеворота (Купала), а показаны вместе с водой, в единой системе почвенно-водно-корневого переплетения. Наличие солнечных знаков в воде конца весеннего сезона (расцвет, но не созревание) может означать лишь одно: в пору пахоты и сева, в пору появления первых ростков (конец апреля - начало мая) вода, питающая растения, еще холодна, а в пору расцвета (июнь) вода, в том числе и подпочвенная, уже согрета солнцем, что и показано наличием в её ярусе солярных злаков.
открыть спойлер
Средневековые люди, готовившие браслеты для аграрно-магических действий, прекрасно понимали, что солнце - не только свет, но и тепло. Для показа теплой июньской воды они остроумно применили совмещение; водной плетенки со знаком солнца. Солярные знаки верхнего, небесного яруса, означавшие не теплую почвенную воду, а самое солнце, тоже отражали календарную динамику природы: на одном и том же браслете мы видим как одиночные знаки солнца, так и удвоенные, связанные, несомненно, с летним июньским солнцеворотом, с разгаром лета к купальским русалиям. Достаточно вспомнить календарь IV в., где весеннее равноденствие обозначено одним солнечным крестом, а июньское солнцестояние двумя крестами и символом воды. Совершенно то же самое мы находим на браслете из михайловского клада в Киеве: в верхнем ярусе - лев и над ним двойное солнце, а в нижнем ярусе под этим клеймом - вода, прогретая солнцем. Сочетание льва и усиленного двойным знаком солнца вполне естественно, и дело здесь не только в том, что образ льва попадал к русским мастерам при посредстве импортных тканей и чеканных изделий - русские люди ежегодно ездили в южные страны, в "жребий Симов", туда, где водятся львы, и ассоциация льва со зноем "макушки лета" вполне естественна и обоснованна. Сложнее объяснить композицию на другом браслете того же гарнитура Михайловского клада. Ведь этот браслет разделен на четыре больших квадратных клейма без подразделения на ярусы. В трех клеймах изображено по одному солнцу и под ними: два льва и волк (пес?). Между волком и одним из львов в четвертом клейме помещена длинноногая птица и рядом с ней два солярных знака. В данном случае купальские русалии в конце июня, когда "солнце играет" символизирует птица с длинной шеей и хохолком на голове, в которой легко узнать журавля-красавку (Anthropoides virgo), обитающего в южной половине тогдашних русских земель.( Ганзак Я. Иллюстрированная энциклопедия птиц. Прага, 1974, с. 238-239. 100 Даль В. И. Словарь, т. I, с. 547. Иногда журавли отлетали и позже.) Прилет журавлей означал приток весеннего тепла: "Журавль прилетел и теплынь принес". Весенние игры и знаменитые пляски журавлей совпадали с началом русалий. Отлет журавлей совпадал с осенними праздниками урожая: "Кто когда хочет (улететь), а журавль к спасу", т. е. тогда, когда справляли праздник первых плодов.( Известен ряд хороводных песен, обращенных к журавлям:)

Жура, жура, журавель,
Журавушка, журавель!

Журавли, наравне с аистами, голубями и соловьями, считались на Руси "божьими птицами".( Токарев С. А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. М., 1957, с. 51.)
Известны "веснянки" - ритуальные песни встречи весны (с них, видимо, и начинались русалии), в которых наряду с жаворонками и лебедями были и обращения к журавлям. Песня исполнялась на гумне, где поедались специально выпеченные из теста фигурки журавлей. "В старину этот обычай исполнялся взрослыми, теперь же исключительно детьми".( Календарно-обрядовая поэзия сибиряков. Новосибирск, 1981, с. 171, 181.)
По данным орнитологов, пребывание журавлей-красавок в наших краях таково: прилет весной, в конце марта - начале апреля. Живут журавли дружными парами, и гнезда семей расположены очень далеко друг от друга на постоянных, из года в год занимаемых местах. "Сразу по прилете на места гнездовья начинается ток, так называемые "пляски", на которые собирается большое количество особей. Для "плясок" выбирается ровная сухая площадка и на ней на утренней и, в особенности, на вечерней заре собираются все гнездящиеся поблизости птицы. Собравшись, журавли образуют круг, иногда в 2 или 3 ряда, оставляя середину свободной. На середину круга выходят несколько птиц и начинают подпрыгивать, распускать крылья, вытягивать шею, наклоняться, приседать, распуская перья зоба и издавая при этом трубные звуки. Утомившиеся птицы возвращаются на свои места в кругу зрителей, а на их места, на середину круга, выходят новые и снова начинаются танцы. Затем красавки всей стаей поднимаются, описывая круги в воздухе, и улетают".( Птицы Советского Союза. М., 1951, т. II. Раздел "Журавли", автор А. М. Судиловская, с. 136.)
Ну чем не "игрища межю селы"! Слет из разных гнездовий, хоровод, танцоры и танцорки, "пение" и все это в прямой связи с солнцем, с зарей. Подобные игрища журавлей наблюдаются иногда и на протяжении лета.
Думаю, что особое отношение славян-язычников к журавлям объясняется этими интересными брачными танцами. Нельзя отрицать того, что календарная близость таких плясок к девичьим русальским пляскам должна была сблизить в сознании древних людей этих грациозных птиц с весенним русальским комплексом. Браслет Михайловского клада является не единственным примером изображения журавля в русском прикладном искусстве XII - XIII вв. Схематичные (сильно укороченные) журавли есть на колте из Терихова, где они находятся у символов плодородия( Гущин А. С. Художественное ремесло…, т. XIV, р. 3.), и на браслете из Владимира, где журавль (?) изображен около "узла живота" и созревшего плода (шишки хмеля).( Кондаков Н. П. Русские клады, т. 4.)
Но самым интересным является браслет из киевского клада 1893 г. ( Кондаков Н. П. Русские клады, рис. 88 и 120; Корзухина Г. Ф. Русские клады…, т. XXXV, рис. 1; Рыбаков Б. А. Прикладное искусство…, рис. 43, 161.) В шести крупных арках (браслет не разделен на ярусы) размещены четыре журавля и между ними два грифона. Между арками - орнаментальные узлы, которые можно истолковать как "корни, напаяемые водой". Все журавли обрамлены красивым сложным переплетением стеблей и ростков, образующих одинаковую стройную систему, в сердцевине которой знак земли, разделенный на четыре части с отходящими от него во все четыре стороны стеблями с криновидными ростками на концах. У грифонов тоже по четыре ростка, но один обращен не вверх, а вниз, к земле. Вода, земля, растительность уже, тем самым, представлены на браслете.
Динамика развития растений прослеживается и здесь: на одной створке браслета около журавлей вырастает узкий трехлистный крин, а у другой пары птиц растение дало уже пышную пятилистную форму. Однако растительного символа в виде древа с отягощенными ветвями, обозначающего созревание, здесь еще нет; следовательно, имелся в виду весенний период, завершающийся июнем, как и на браслете из стрелецкого клада 1939 г. Очевидно, время летнего солнцестояния (два солнца) было календарным пределом для браслетов с изображениями журавлей, что совпадает и со временем последних журавлиных плясок в июне (Рис. 135).
На интересующем нас браслете все журавли танцуют: одна нога журавля стоит на горизонтальном подножии арки, а другая упирается в вертикальную стойку. Птицы попарно обращены друг к другу головами. Грифоны, которые, как мы знаем еще по турьему рогу из Черной Могилы, содействовали весеннему расцвету природы, здесь вполне на месте - каждый из них обращен к одной из танцующих пар. Журавлиные пляски нередко производились по кругу; браслет, будучи надет на руку русальской плясуньи (а это зафиксировано изображениями на самих наручах), образовывал как бы журавлиный круговой хоровод.( В составе клада 1892 г. был найден железный топор (Кондаков Н. П. Русские клады, с. 140). Из 170 кладов, найденных до середины XX в., это единственный клад с такой необычной находкой. Русальский характер браслета с журавлями вполне согласуется с ритуальным значением топора: у македонских славян топор заменяет жезл предводителя русальской дружины, так и называемого "топорником" ("балтаджи"). Перед обрядовым танцем он проводит топором окружность вокруг хоровода. Сам он пляшет в середине кола. "Движением обращенного вперед топора он подает знак к началу и окончанию танца" (Белецкая Н. Н. Аграрно-магическая основа и драматизация в традиционных святочных игрищах Македонии. Ckoплje, 1968, с. 109). Автор напоминает, что "на изображении готских игр, аналогии которых с зимними русалиями показаны Веселовским, один из ряженых вооружен топором" (там же).)
Изображения журавлей есть на серебряной оправе рукояти ножа из киевского клада 1885 г. в усадьбе Есикорского, упомянутого выше в связи с пряслицем колдуньи Потворы.( Кондаков Н. П. Русские клады, с. 125-126, рис. 81. Пряслице найдено не в составе клада, а на месте клада.) На одной стороне изображены два журавля по сторонам "узла жизни" (со знаком земли), увенчанного распустившимся пятилистием. На другой стороне оправы выгравирована птица и около нее вертикальная водная плетенка, которая может означать только дождь, магически вызываемый на землю и растения. Такая полная магическая формула, изображенная на ноже с дорогой серебряной рукоятью, невольно напоминает нам описание жертвоприношений кур в "Слове Иоанна Златоуста". Сказав, что русские люди продолжают молиться не только Перуну и Хорсу, но и вилам, Макоши и берегиням, впоследствии отождествленным с русалками, автор поучения пишет:
"…а инии в Сворожича (Дажьбога?) верують и в Артемиду (Ладу), им же невегласи человечи молятся и куры им режють. О, убогая курята, оже не на честь святым предашася, ни на честь верным человеком, но на жертву идолам режются … а ипеми в водах потапляемы суть".( Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 59.)
Моления в честь вил и берегинь, при которых кур или режут или топят в воде, прямо связаны с весенне-летними русалиями, с молениями о дожде. Журавли оказались вплетенными в такой комплекс: земля, распускающееся растение, небесная вода, нож, женщина-колдунья… Слово "потвора" ("потворинъ прясльнь") могло быть нарицательным, могло быть личным прозвищем киевской ведуньи-ведьмы. Близость пряслица к месту зарытия клада с жертвенным ножом вполне оправдывает Н. П. Кондакова, издавшего замечательную эпиграфическую находку вместе со всеми украшениями клада. Культ журавлей, возможно, прояснит вопрос о корнях русской сказки о Жар-Птице. Эта сказочная птица наделена многими чертами, совершенно чуждыми журавлям, но следует обратить внимание на то, что многие словесные обозначения жара, раскаленных угольев фонетически очень близки к словам, обозначающим журавлей:
"Жеравик" - омоним, обозначающий и журавля и раскаленные угли.
"Жеравь" - журавль.
"Жеравый" - горящий, жаркий, раскаленный.
"Жаравь" - журавль.
"Жарявый" - горящий, жаркий.
(Срезневский П. И. Материалы…, т. I, стлб. 845.)
Близость написания, достигающая иногда омонимического тождества, привела к сближению двух семантически не связанных понятий точно так же, как близость архаичного слова "конъ" (основа, начало, кон) к "коню" привела к тому, что печной опорный столб в избе - "коник" - стал оформляться в виде конской головы. Реальные журавли устраивают свои хороводные пляски на вечерней или утренней заре; реальные журавли в июне (когда появляются птенцы) "каждый вечер и утро летают на кормежку на ближайшие хлебные поля".( Птицы Советского Союза, т. II, с. 108.) Сказочная Жар-Птица (может быть от "Жаравь"-птица?) прилетает на пшеницу и её караулят от зари до зари. Огненные свойства священной птицы, её светящиеся перья могли возникнуть в результате освещенности её лучами восходящего или закатного солнца; содействовало этому и сходство слов "жаравь" (птица) - "жарявый" (раскаленный).
А первичной основой для сказки могло служить поверье, что счастье и удача выпадает тому, кто первым увидит журавлиные русалии. Быть может, весенние русальские игрища людей должны были начинаться после того, как кто-то из людей уже увидел хоровод и пляски птиц, принесших с далекого юга тепло и расцвет природы? Изображения журавлей вместе с покровителями растений семарглами на русальских браслетах и на жертвенном ноже подкрепляют мысль о связи русалий с журавлями. Не противоречит этому и наличие волка на одной створке с журавлем: волки, покровителем которых был св. Георгий (егорьев день 23 апреля), и в сказках о Жар-Птице выступают нередко как помощники героя. Внести большую определенность в выводы, к сожалению, не представляется возможным.
Оценивая только одну часть орнаментики языческих наручей XII - XIII вв. - аграрно-магическую символику их, мы должны признать её весьма ценной и важной. Как и в магической орнаментации дома, когда люди стремились оградить свою "хоромину" от зла не только отдельными, изолированными символами, а всей системой, движением солнца, динамикой закономерности природы, так и в русальских браслетах и в парадной диадеме мы тоже видим продуманную систему и стремление выразить календарное развитие природы, накопление вегетативной силы, динамику весеннего расцвета с целью воздействия своими обрядами на этот расцвет.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №78  СообщениеДобавлено: 07 дек 2014, 16:12 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Русальские обряды

Широкие серебряные наручи из аристократических кладов, найденных в разных концах Руси, раскрывают перед нами не только разнообразную и изощренную языческую символику, являвшуюся как бы письменностью карпогонической магии, но и дают нам драгоценные изображения главных языческих обрядов годового цикла - русалий.( Рыбаков Б. А. Русалии…) Прямое запрещение церковью русалий ("Грех есть плясати в русалиах"; "се же суть злая и скверная дела - плясанье, гусли… игранья неподобный русалья"), категорическое осуждение женщин, исполняющих ритуальные танцы ("Пляшущая бо жена - любовница диаволя… невеста сотонина…"), вполне объясняют нам особый характер этого раздела украшений - полное отсутствие христианских изображений. Браслеты предназначались не для парадного наряда, предусматривающего появление княгини или боярыни в храме, и не для простого повседневного убора, а для торжественного, но, очевидно, потаенного участия в прадедовских обрядах.
Русальные обряды изображены на шести широких двустворчатых наручах ХII-ХIII вв.( Для устранения громоздкости в обозначении браслетов употреблю следующие условные названия:
Киевский. См.: Петров Н. Альбом достопримечательностей церковно-археологического музея Киевской духовной академии. Киев, 1915, вып. IV - V, рис. 1.
Музейный гарнитур из двух тождественных наручей коллекции Гос. ист. музея. Местонахождение неизвестно. См.: Рыбаков Б. А. Ремесло…, с. 268, рис. 60.
Рязанский. Найден в Старой Рязани. См.: Даркевич В. П., Монгайт А. Л. Старорязанский клад 1966 г. - Сов. археология, 1967, № 2, с. 211-223.
Серенский. Литейная форма из Серенского городища. См.: Никольская Т. Н. Земля вятичей. М., 1981, рис. Тверской. См.: Тверской клад 1906 г. - ЗОРСА, 1915, т. XI, табл. II, рис. 1-2.
Городищенский. Клад из с. Городище Хмельницкой обл. См.: Археологiя, вып. 16.
Демидовский. Из с. Демидова близ Николаева. См.: Грушевсъкий. Молотовське срiбло. ЗНТ IM. Шевченка, XXV. С русалиями связан условно.
Укрупненные фотографии ряда наручей изданы мною в "Прикладном искусстве" (рис. 145-161).) (Рис. 136).
Киевский наруч. Одноярусный; каждая створка разделена на три арочки. В средних арочках семарглы в необычном виде взлета. Крылья подняты и разведены в стороны, лапы протянуты вширь. Собачья морда божества окружена нимбом. Все фигуры окружены черным фоном черни. В левой арке изображена женщина, танцующая с распущенными рукавами. Голова не покрыта, волосы лежат свободно, что, по всей вероятности, указывает на девичий, а не женский обычай. Рубаха женщины подпоясана и орнаментирована на груди. На руках, поверх рукавов - браслеты. Голова её повернута вправо. Рукава от кистей рук до земли орнаментированы прямыми и струйчатыми линиями. Левая рука поднята вверх, правая опущена так, что струйчатый рукав касается земли.
На этой же створке изображен гусляр. Он в свисающем колпаке, в длинной вышитой на груди и на предплечьях рубахе. Гусли пятиугольные. Гусляр, как и все персонажи этого наруча (включая и обоих семарглов), обращен к плясунье.
На правой створке - птица, кусающая себя за крыло, второй семаргл и в крайней правой арке - воин, исполняющий танец. Он с открытой головой, юн, безбород; рубаха вышита. В правой руке нож или меч; в левой - небольшой миндалевидный щит.
Гусляр является значительной фигурой; около него больше всего ростков, входящих внутрь арочки снизу и сбоку. Может быть, это - "леторасли" Кирилла Туровского, новые ветви, отросшие в этом году? Но главной все же является Василиса Прекрасная (из сказки о Царевне-Лягушке), исполняющая танец воды и жизни.
открыть спойлер
Музейный гарнитур. Два идентичных экземпляра, происходящие, возможно, из Владимиро-Суздальской земли. Их особенностью является отсутствие черни - все фигуры в арочках выделены позолотой. Есть нижний ярус со знаками воды (под участниками русалий) и с изображением корней под арками с зайцами и птицами.
Арки верхнего яруса, как уже говорилось, возможно, символизируют небосвод с дождевыми каплями. Каждая створка разделена пополам вертикальной полосой с дождевыми каплями и схематическими ростками. В образовавшихся секциях по две арки с замкнутым сюжетом и над арками у самого верхнего края помещена личина. Всего на браслете четыре личины. Быть может, эта бородатая и крайне схематичная личина над небосводом должна напомнить о существовании верховного небесного божества?
В арках той створки, где нижний ярус весь посвящен теме почвенной воды, даны две пары человеческих фигур: в правой секции в крайней правой арке изображен лицом влево мужчина, сидящий на седалище со спинкой, а в соседней арке - женщина, обращенная лицом к мужчине и сидящая на каком-то более легком стуле иной конструкции. Мужчина одет в короткую одежду с вышивкой на предплечье; женщина в рубахе тоже с предплечьями и с "завеской" спереди.
Оба персонажа показаны оживленно беседующими: гравер крайне тщательно и выразительно показал их руки. В соседней секции мужчина изображен очень сходно, но под левой рукой он держит мех волынки, углы бурдюка которой высовываются сзади него.
Женщина распустила длинные рукава и танцует перед музыкантом. Левая рука поднята, правая опущена долу таким образом, что рукав касается земли. Запястья сжаты браслетами, очевидно, для того, чтобы плясунья могла управлять рукавами, изображая крылатую виду. Полосы на рукавах-крыльях не продольные, как на киевском браслете, а поперечные; точно так изображено здесь продолжение дождевых арок на их вертикальных частях.
Плетенка воды в нижнем ярусе одновременно передает и основную идею ритуала: "вода должна напоить корни" - одна из лент плетенки (корень) на всем протяжении покрыта каплями.
Секция наруча с танцующей девушкой и музыкантом в целом дает нам общую картину трехъярусного мира.
На рассмотренной правой створке браслета изображено то, что по сказке о Царевне-Лягушке должно происходить после взмаха правой рукой, когда вокруг появились леса и воды. На соседней левой створке показаны, как и следует по сказке, птицы и звери: два зайца и две птицы. Птицы держат в клюве каких-то червяков (?), что календарно может быть приурочено ко времени пахоты и сева. Под птицами и зайцами в нижнем ярусе показаны очень декоративно парные корни. Зайцы требуют особого рассмотрения. Прежде всего нужно обратить внимание на то, что около морды каждого зайца изображена красивая чара на поддоне - зайцев угощают. Фольклорные славянские материалы о зайцах очень обильны.( Сумцов Н. Ф. Заяц в народной словесности. - Этнограф. Обозрение, 1891, № 3; Гура А. В. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре. - В кн.: Славянский и балканский фольклор. М., 1978; Гура А. В. Статья "Заяц" в проекте словника этнолингвистического словаря славянских древностей. М.. 1984, с. 129-149.) Известны песни и поговорки, связанные с зайцем; игры и танцы сохранили реминисценции древних обрядов. Заяц в фольклоре расценивается как символ мужской оплодотворяющей силы; с ним связано много эротических песенок и присловий, широко применявшихся у славянских народов в процессе свадебной обрядности. Отмечается связь зайца с фаллическим культом.( Гура А. В. Статья "Заяц", с. 136-137.)
В пользу этого говорит и одно изображение на другом браслете XII - XIII вв., где заяц показан в состоянии полового возбуждения.( Рыбаков Б. А. Прикладное искусство…, с. 105, рис. 148.)
Фольклористы отмечают прочную связь зайца с идеей плодородия вообще и аграрного плодородия в частности. Наряду с этим общеизвестны приметы, объясняющие встречу с зайцем, как предвозвестие несчастья. Быть может, это следует объяснять все же предостережением: несчастье происходит не оттого, что заяц перебежал дорогу, а оттого, что человек пренебрег вещим предзнаменованием? Во всяком случае, следует помнить, что зайца называли "чертогоном". К материалам, собранным фольклористами, следует добавить исторические данные, почти синхронные нашим наручам. В летописи Даниила Галицкого под 1252 г., описывая крещение литовского князя Миндовга, летописец отмечал его языческие верования:
"Жряше богом своим вътайне: Нънадееви и Телявели и Диверикъзу, заечъему богу… Егда выехаше на поле и выбегняше заяць на поле - в лес, (в) рощения не вохожаше вну и не смеяше ни розгы уломити…".( ПСРЛ, т. II, с. 188.)
Поставленный на третье место после бога неба и божественного кузнеца, "заячий бог" оказывается покровителем растительного мира, без ведома которого нельзя сломать ни одной ветки. Добавим к этому, что заяц был в античности зверем Афродиты, нередко выступавшей в роли богини плодородия.
Среди севернорусских амулетов XI - XII вв. встречаются небольшие фигурки зайцев, подкрепляющие поговорки о "чертогоне". Птицы и угощаемые из чары зайцы представляют тот живой мир, который должен процветать после ритуального танца Василисы Прекрасной. В итоге перед нами на браслетах целая концепция макромира:
1. Небесный ярус. "Хляби небесные" и над ними четыре личины (как на Збручском идоле), очевидно, напоминающие о высшем, повсеместном божестве. С неба вниз падают капли дождя.
2. Земной ярус. Здесь происходит моление о воде. Девушка, одетая русалкой, под музыку танцует танец воды и жизни. Представителями фауны являются птицы и зайцы (божества растительности); к последним особо относится принос треб ("жряху им").
3. Почвенно-земной ярус представлен корнями растений и потоками почвенной влаги, проникающей в корни. Гарнитур из двух тождественных наручей служит прекрасной иллюстрацией к сказке, сохранившей отголоски древних русалий. Различие правой и левой руки здесь не соблюдается, но на каждом браслете вода и волшебный вызов воды помещены на правой половине, а птицы, звери и корни - на левой, как в сказке.
Рязанский браслет 1966 г. Элегантный браслет, изготовленный не по стандарту: арочки здесь расположены не на одной линии, а уступом, так, что средняя арка опускается до нижнего края, разрывая нижний ярус надвое и тем самым становясь центром всей композиции. На одной створке в таком срединном месте помещен гусляр, а на другой - грифон. (Рис. 137).
Створка с гусляром композиционно построена так: в левой арке - плясунья, в средней - гусляр, а в правой - мужчина, пьющий из чаши. Над средней аркой - две птицы, а в нижнем ярусе по сторонам гусляра - знаки воды. Гусляр и сидящий мужчина смотрят на плясунью; в эту же сторону повернута и голова грифона.
Танцующая девушка одета в рубаху и поневу; одежда её украшена вышивкой: на поневе вышиты птичьи лапы и струйчатые вертикальные линии, ворот и подол украшены точками. Браслеты надеты. Длинные, широкие рукава украшены 8 - 10 поперечными волнистыми линиями. Девушка пьет из чаши (аналогичной чаше музейных наручей), орнаментированной точками и одновременно танцует, так как одна нога, обутая в изящный сапожок, поставлена на каблук. Около женской фигуры, у её колен, изображена львиная маска.
Мужчина-русалец показан сидящим на пне(?) с могучим отростком.. На нем колпак и короткий кафтан, покрытый узором из птичьих лап. В левой руке он держит короткий жезл или свирель, а правой подносит ко рту чашу.
Питье особого напитка входит в комплекс русальских экстатических действий, так как нередко танцующие падали без чувств и их отпаивали водой с настоем разных трав и чесночным соком.( Маринов Д. Народна вера…, с. 484.)
Гусляр изображен сидящим. Кафтан его тоже украшен; на голове - колпак. Со всех четырех сторон гусляра окружают завитки ростков. Этих завитков вокруг гусляра (и здесь и на киевском наруче) больше, чем вокруг других персонажей. Гусляра на киевском браслете тоже окружают именно четыре ростка "со всех четырех сторон". Быть может, с гуслями изображался руководитель обряда, сам волхв-"облакопрогонитель"? Его центральное положение в композиции подтверждает эту мысль.
Знаки воды, находящиеся под плясуньей и под сидящим мужчиной ("свирельцем?), очень выразительны: одна линия плетенки снабжена каплями влаги, а на другой показана волнистая струя, подчеркивающая водную сущность символа.
На другой створке, как это мы знаем и по другим примерам, в нижнем ярусе показаны корни растения. В центральной створке изображен грифон, весь пронизанный водными струящимися линиями и с подчеркнутым покровительством растениям: хвост его представляет соединение фалла с ростком, а крыло с текущими внутри него соками превращается в сочное растение.
Большой интерес представляют две симметричные фигуры семарглов, в значительной степени сплетенные из корней с показом "соков земли" и в виде точек и в виде волнистых линий. Круг этих фантастических существ образован своеобразным изгибом корня с сохранением фаллического элемента. Головы мужские в колпаках. На высоком вороте каждого четко и крупно обозначен древний знак засеянного поля - прямоугольник, разделенный диагоналями на четыре части с точкой-семенем в каждой части. По всей вероятности, здесь отразился уже процесс антропоморфизации полуиранского Семаргла, и персонажи данного браслета в большей мере отвечают позднейшему образу Переплута, к которому мы вернемся в дальнейшем.
В целом рязанский наруч дает нам две сферы религиозных представлений: на одной створке - корни растений, которые охраняют и напаяют божества-переплуты, и главный хранитель жизненной силы на земле - грифон-див в центре. На другой створке показаны русалии, моления людей о небесной воде, о низведении её на растительный мир. Все очень продуманно и логично.
Серенский браслет известен по обломку литейной формы из раскопок Т. Н. Никольской в вятическом городке Серенске. Учитывая, что отливка получает зеркальное изображение, мы должны именно так её и рассматривать.( Рыбаков Б. А. Русалии…, с. 109, рис. 11.)
Детали, выполнявшиеся гравировкой, здесь, естественно, отсутствуют. В левой арочке изображена женщина, пьющая из кубка, сидя. В средней - плясунья с распущенными рукавами. Резчик формы позаботился обозначить груди девушки, что тоже связано с магией вызывания дождя. В правой арочке - музыкант, играющий на волынке-козе; у инструмента, часто изготавливавшегося из козьей шкуры и носившего в таких случаях и наименование козы, часто сохраняли козью голову с рогами, которая и обозначена на литейной форме.( Даркевич В. П., Монгайт А. Л. Клад…, с. 221.) Нижнего яруса на этой форме нет.
Таковы те древнерусские серебряные наручи, которые содержат главный и наиболее опознаваемый элемент русалий - заклинательный танец "воды и жизни". (Рис. 138).
Рассмотрим теперь те наручи, где нет плясуньи, но сюжеты изображений представляют не меньший интерес. Тверской браслет. В кладе 1906 г. найдено два наруча, но один из них, довольно примитивной работы, не выделяется из общего уровня. Другой наруч выполнен великолепно твердой умелой рукой гравера и представляет для нас большой интерес. Наруч двухъярусный, верхний разделен на шесть арочек. Изображения в арках слева направо:
1. Женщина с кубком около семаргла. Внизу - знак воды.
2. Танцующий мужчина в вышитой по-украински рубахе. Внизу - корни.
3. Женщина в длинной одежде с кубком в правой руке. Внизу - знак "теплой воды".
4. Знак "плодоносящего древа" (спелый хмель?). Внизу - корень.
5. "Кентавр" со львиным туловищем. Внизу - корни (такие же как в № 2).
6. Заяц (?) с процветшим хвостом. Внизу - знак "теплой воды", как в № 3.
Правая створка здесь, как и на рязанском браслете, отведена представителям и покровителям растительной природы. Таковыми следует считать "кентавра" и "заячьего бога" с цветком на хвосте и с символом мужской оплодотворяющей силы. Отягощенное древо - желаемый, испрашиваемый результат молений.
Левая створка, тоже подобно рязанскому наручу, отведена под показ людских молений. Главной фигурой является русалец, показанный в момент "многовертимого плясания": широко, как на бегу, расставленные ноги, поднятая ко лбу правая рука, широко откинутая назад левая.
Наиболее интересна крайняя левая арочка, в которой обычно на других браслетах находилась плясунья-русалка с распущенными рукавами. Здесь изображена девушка в длинной одежде с вертикальной орнаментированной полосой от ворота до подола, с подобранными рукавами и с конической чашей в левой руке.( Рыбаков Б. А. Прикладное искусство…, с. 103, рис. 136. Увеличенное фото, позволяющее разглядеть детали.) Перед девушкой находится сильно изогнутое существо, как бы вырастающее из земли. Его узкое тело напоминает ствол растения: внизу, у земли оно расширяется; так нередко изображают корни, комлевой конец растения. По узкому лентообразному телу идут точки-капли, как на корнях нижнего яруса на многих наручах. Голова существа закинута, и морда почти касается земли. Морда его собачья, лапы тоже. Из плечевого пояса выходят не только лапы, но и крылья. Девушка правой рукой держит Семаргла за кончик крыла. (Рис. 139).
Нет никаких сомнений в том, что перед нами изображение двух частей обряда в честь Семаргла-Переплута: в центре - пляска, а в боковых арках - питье из рогов.
Городищенский браслет из Галицкой земли.( См. публикацию В. И. Якубовского ("Археологiя, № 16. Київ, 1975, с 95, рис. 8). Опубликованный рисунок не дает представления о важных деталях. Я благодарен В. И. Якубовскому и П. П. Толочко за присылку мне превосходных фотографий.)
Створки браслета неоднородны; на одной - две широких арки, разделенные вертикальной плетенкой, символизирующей дождевую воду. На другой створке три арки, и разделителями их являются подобия столбообразных идолов. (Рис. 140).
Сюжеты изображений в пяти арках-небосводах таковы: 1. (слева) Две женщины сидят напротив друг друга. Над ними подвешена полукругом какая-то завеса (?) из четырех - пяти рядов. У левой женщины в одной руке турий рог с оковкой, а в другой - предмет, напоминающий прялку с куделью. Правая рука с прялкой выставлена на передний план. Вторая женщина выставляет вперед веретено, а правая рука показана как бы в благословляющем положении по отношению к рогу. Обе женщины одеты в длинные платья с узором на подоле; у правой - узорчатый пояс. Головы не покрыты; ноги обуты в туфли.
2. Вслед за вертикальной дождевой полосой под широкой аркой небосвода изображены две птицы, крылья которых превращаются в некое подобие сох с коротким грядилем (см. рисунок этнографических сох). На груди у каждой птицы четкая вертикальная зигзаговая линия.
3. На второй створке в левой арке тоже две птицы, но без зигзага на груди. Из их крыльев вырастает крупный пятилистный росток - обычная идеограмма растительной силы.
4. Между двумя столбами-"идолами" изображен волк с "процветшим" хвостом. Его морда повернута влево, и он смотрит на самую верхнюю личину, помещенную выше арок.
Исключительно интересным является то, что все пространство между двумя столбами покрыто особым видом двойной перекрестной черневой штриховки: углубленные линии залиты чернью, а десятки образовавшихся ромбиков снабжены точками в центре. Перед нами типичное условное изображение засеянного поля (см. выше). Волк идет по засеянной ниве.
5. В последней секции браслета дана такая сцена: волк кувыркается, задрав высоко задние ноги; хвост у него обычный, без цветка на конце. На волке два пояса: один у бедер, другой посередине живота. Справа от волка - женщина в полураспахнувшейся юбке (поневе?); в руке у нее или конец пояса или какой-то стержень. Морда зверя обращена вправо и закрывает часть живота женщины. Представляют интерес и малозаметные узоры в углах между арками: над сценой с двумя пряхами слева изображен типичный знак растения с боковыми ветвями (см. рис. 140), а в правом углу - только одна овальная черточка, которая может изображать семя. Над птицами с пашущими орудиями слева едва намеченная схема ростка (встречающаяся и на браслетах из других мест), а справа - пять четких параллельных бороздок, которые, возможно, и означают борозды на поле.
Композиция второй створки с тремя "арками" иная. Здесь средние треугольники (над двумя "идолами") вдвое больше по площади, и они использованы так: над правым столбом весь треугольник четко заштрихован узором "засеянного поля" с обозначением семян в каждом квадратике. Тема засеянной нивы доминирует на браслете. Другой большой треугольник использован для изображения крупной личины с рожками, приходящейся над левым столбом, который от этого стал трехглавым. По другую сторону поля, в правом уголке створки - тоже личина, но из-за недостатка места нечетко исполненная. Итак над дугами "арок" - поле с семенами, по сторонам которого две личины, два божества (?).
Весь этот верхний ряд содержит изображения: одного семени, борозд на поле, двух ростков, одного засеянного поля и двух богов, из которых один рогат.
Столбы очень сходны между собой и внешне симметричны. Капители столбов оформлены в виде голов львиц; у правой капители отсутствуют уши, что несколько уменьшает сходство со львицей, но следует сказать, что и в белокаменной скульптуре Владимиро-Суздальской земли встречаются (особенно в консолях) львиные морды без обозначения ушей. Базы столбов даны как морды львов: у левого льва морда лежит на лапах, а у правого особенно подчеркнута его косматая грива. По всей вероятности, в эти две львиных пары заложена идея семейности, продолжения жизни (как на свадебном браслете из Чернигова)( Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура, т. II, с. 428, рис. 211, 2.), что вполне гармонирует с засеянным полем, по сторонам которого расположены эти львиные столбы. Личины правого столба, отделяющего поле с волком от сцены кувырканья, в значительной мере антропоморфны, в них львиное сливается с человеческим.
Общая идея орнаментации вполне ясна: данный наруч, как и все подобные двустворчатые браслеты с языческой семантикой, предназначался для аграрно-магических заклинательных действий, но его необычность, уникальность, отсутствие знакомых нам сцен русальских плясок требуют специального анализа каждой из пяти секций отдельно и всех пяти в комплексе.
Первая секция (с двумя сидящими женщинами) хорошо расшифровывается при помощи этнографии: прялка с куделью, пустое веретено без спряденых нитей, седалища у каждой пряхи - все это указывает на известные "посиделки", "супрядки", совместное веселое прядение, начинавшееся на рубеже осени и зимы в октябре - ноябре. Около 26 октября в "дмитровскую" пятницу происходило поминание предков, а 28 октября отмечался день Параскевы-Льняницы (девятая пятница языческого года).( Чичеров В. И. Зимний период…, с. 13, 37, 44; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 390 - 392.) Самая ранняя пора празднеств, открывающих сезон посиделок, - 1 октября, "покров пресвятой богородицы" (старый стиль); вторая дата девичьих праздников - "кузьминки" - 1 ноября, когда прядение уже повсеместно шло.
Открытие сезона сопровождалось играми ряженых, возглавленных "двумя барынями".( Чичеров В. И. Зимний период…, с. 44.) Этнография объясняет нам не только наличие двух женщин, сидящих с прялкой и веретеном, но и загадочные полукруги, свисающие сверху:
"… К Покрову-дню ткут крестьянские девушки, задумывающиеся о женихах, так называемую "обыденную пелену". Собравшись вместе, они с особыми, приличными этому случаю песнями, теребят лен, прядут и ткут его, стараясь непременно окончить работу в один день, обыденкой. Приготовленную таким образом пелену (холстину) перед обедней на Покров несут к иконе покрова".
Иногда срок изготовления обетной холстины передвигается ближе к концу октября. В Вологодской губернии (до 1849 г.) "… было обыкновение строить девятой пятнице обыденную пелену аршина в полтора…" (несколько более метра).( Чичеров В. И. Зимний период…, с. 40; Коринфский А. А. Народная Русь. М., 1901, с. 429-430.)
Вот такая холстина-обыденка и изображена, очевидно, над головами двух прях в первой секции нашего браслета. В языческих представлениях Пятница-Льняница отождествлялась с древней Макошью.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 392.) Быть может, именно поэтому на вершине столбов-идолов изображены львицы, представительницы женского начала? Во всяком случае, мы вправе соотнести двух прях, возносящих священный рог, к культу Макоши, в котором именно эта функция - покровительницы прядения и ткачества - уцелела вплоть до конца XIX в. ( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 379-388.) Семя и росток, показанные в уголках этой секции, указывают на основную функцию богини плодородия, которая в данном случае отступает на второй план.
Вторая секция (птицы и сохообразные придатки к крыльям). Обычнейший сюжет - две смотрящие друг на друга птицы - здесь осложнен добавлением к их крыльям угловатых конструкций в виде буквы А. На Украине широко известны пахотные орудия такого типа: рукоять, короткий грядиль, перемычка, соединяющая грядиль с пашущей частью, и ремни, идущие к упряжи. Все это, включая ремни упряжи, здесь налицо, но, разумеется, в несколько орнаментизированном виде. Створку можно истолковать как заклинание весенней пахоты. Это подтверждается третьей створкой, на которой между птицами, на месте сох, появляется огромный росток - хороший пример орнаментальной динамики: вспахано, посеяно и взошло. Правый уголок второй створки подтверждает расшифровку конструкций как сох - там изображены борозды. (Рис. 141).
Самым сложным является истолкование двух последних, взаимосвязанных секций браслета. Они связаны соседством с львиноголовыми столбами, связаны четкой идеограммой засеянного поля и дважды повторенной фигурой волка. Культ волка очень древен и сложен. Помимо общеизвестных отрицательных сторон этого хищника, мы в фольклоре нередко находим обрисовку и положительных качеств волка. Волки считаются пожирателями чертей, т. е. носителей активного зла. Встретить волка в пути - к добру. В сказках серый волк помогает Ивану-Царевичу. Быть может, для древних славян-земледельцев волки были полезны весной, когда всходили яровые хлеба и лен, а в лесных чащах было множество рогатой мелочи (косули, дикие козы, серны), оленей, кабанов, которые причиняли огромный вред молодым зеленям. Волки на открытом пространстве засеянных нив легко травили эту живность, невольно оберегая тем поля от потравы. Покровителем волков у восточных славян был святой Георгий, "волчий пастырь", а если углубляться в античную древность, то в Греции таким покровителем был Аполлон (Аполлон Ликейский, "Волчий"); Аполлон в некоторых мифологических эпизодах превращается в волка. Мать Аполлона и Артемиды - богиня Лето - тоже оборачивалась волчицей. В знаменитом дельфийском святилище Аполлона было медное изваяние священного волка, спасшего храмовые сокровища.( Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957, с. 282.)
Патронат св. Георгия над волками приводит к своеобразному восприятию хищных действий зверя: "Что у волка в зубах - то Егорий дал".( Токарев С. А. Религиозные верования…, с. 47.) Это приводит к тому, что нападение волка на скотину рассматривается как признак будущей удачи и довольства. У сербов считается, что волк приносит удачу и специально может предсказывать урожай.( Кулишин Ш. и др. Српски митолошки речник. Београд, 1970, с. 82.)
Интересно древнее наименование волка, сохранившееся лишь в заговорах: "хорт" (Брянская обл., мои записи в с. Вщиже 1940 г.). Многие славянские народы отмечали среди зимы на святках "волчьи праздники", долженствовавшие умилостивить паству солнечного Егория, особенно лютую в зимние месяцы. Особый интерес представляет "ликантропия" - оборотничество людей в волков с возможностью обратного превращения в человеческий облик. Такие поверья широко распространены у русских, украинцев, белорусов, поляков, болгар.( Moszynski Kazimierz. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, v. II, s. 576.)
Самые ранние сведения о ликантропии сообщает Геродот, описывая нравы невров (праславян, живших на территории современной Белоруссии и северной Украины): "Эти люди (невры), по-видимому, оборотни. Ведь скифы и эллины, которые живут в Скифии, говорят, что раз в год каждый невр становится волком на несколько дней и затем снова возвращается в прежнее состояние".( Народы нашей страны в "Истории" Геродота. М., 1982, с. 141-142.)
Рассказ, записанный недоверчивым Геродотом, которого клятвенно уверяли в его достоверности, смыкается через две с половиной тысячи лет с многочисленными этнографическими данными, преимущественно из тех самых мест, где в древности обитали невры. Наш браслет найден близ земли невров и в самом центре ареала сведений о волкодлаках. Именно в Галиции (где был найден браслет с волками) и в Польше "на коляду" (новогодние святки) бегали по селу с чучелом волка и с волчьей шкурой (а "волкодлак" и означает буквально "волчья шкура") ряженые, т. е. активные участники святочного ритуала.( Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, с. 765.) Сохранилось много вариантов рассказа о том, как колдун превратил в волков весь свадебный поезд из-за того, что его не пригласили на свадьбу. Под шкурой убитого оборотня-"волкодлака" находят обрядовый пояс "вясельнага маршалка" ( Нiкольскi Н. М. Жывёлы у звычаях i абрадах. Менск, 1933, с. 50.) (по-русски - свадебного "тысяцкого") - главного распорядителя свадебного ритуала. Это связано, по всей вероятности, с тем, что на зимние святки (от 24 декабря по 6 января ст. ст.) приходились и массовые свадьбы после филипповского поста и "волчьи праздники", когда рядились в шкуры и маски.
О связи волкодлаков со жреческим сословием говорят строки Кормчей:
"Облакогонештеи от селян влъкодлаци нарищаються. Егда убо погыбнеть луна или слънце, глаголють: "Влъкодлаци луну изъедоша или слънце".( Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, т. I, с. 736.)
"Облакогонители" - это один из высших разрядов волхвов, ведающих погодой, облаками и даже солнцем. "Селянам", прозвавшим их волкодлаками (вурдалаками, вовкулаками), они могли являться, очевидно, и в волчьем обличье, ряжеными. Военные и жреческие функции на том этапе общественного развития вполне еще могли совмещаться: напомню близость терминов "князь" и "жрец" (knez; ksedz) в славянских языках. "По русским поверьям, - пишет А. Н. Афанасьев, - вовкулаки бывают двух родов: это или колдуны, принимающие звериный образ, или превращенные в волков чарами колдовства" … "Одно из названий, знаменующих волшебные чары: "кудеса" в новгородской губернии служит для обозначения обрядового ряженья, скручивания в мохнатые шкуры: "кудес", "кудесник" - замаскированный человек".( Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, т. III, с. 527-530.)
Обращение оборотней в волков происходит (в Польше) два раза в году: на коляду и Иванову ночь (ночь с 23 на 24 июня).( Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, с. 528.) Процедура превращения человека (мужчины) в волка происходит двояко: или набрасыванием на него волчьей шкуры или же посредством "волшебной паузы" - ремня или лыка, заговоренного заклятием, которым опоясывают оборотня и он становится волком до тех пор, пока чародейный пояс не изотрется или не будет порван.( Афанасьев А. Н. Русские народные сказки, с. 553.)
Напомню, что на волке в пятой секции нашего браслета надет узорчатый пояс. Образ волка хорошо известен не только русским поверьям и сказкам, но и серебряному и белокаменному "фольклору". В белокаменной резьбе Владимиро-Суздальской земли XII - XIII вв. наряду со львами, грифонами и птицами встречается и волк. На одном только Дмитровском соборе изображено свыше двух десятков волков.( Вагнер Г. К. Скульптура древней Руси. М., 1969, с. 274. Автор склоняется к тому, что изображены барсы, но с "собакоподобной мордой". В некоторых случаях волчья сущность "барсов" бесспорна. См., например, рис. № 205 на с. 325. Шерстистый ожерелок, жесткая грива и очень длинная морда не позволяют согласиться с автором. См. также рис. 252 на с. 389. Такими же волчьими признаками обладает и рельеф Георгиевского собора в Юрьеве. См.: Вагнер Г. К. Скульптура Владимиро-Суздальской Руси. М., 1964, фото на с. 105.) (Рис. 143).
Первым волком, выгравированным на русском средневековом серебре, является волк на оправе турьего рога из Черной Могилы. Этот волк, как и его сказочные потомки в XIX в., благожелателен к человеку, к природе и к жизненному началу вообще - он принимает участие в поиске смерти мертвящего все живое Кощея. В качестве другого примера благожелательного волка можно привести браслет из Старой Рязани, синхронный анализируемому и отстоящий от черниговского почти на три столетия.( Лучше всего браслет издан в книге "Произведения искусства в новых находках советских археологов". М., 1977. Статья В. П. Даркевича "Древняя Русь X - XIII вв.", с. 158-159.) Каждая створка браслета разделена на два яруса, а каждый ярус подразделен на три квадрата. (Рис. 142).
Центральным знаком на каждой створке в верхнем ярусе является знак земли и растений (рис. 142), по бокам которого на левой створке изображены волки с процветшими хвостами, а на правой - птицы. В нижнем ярусе волк и птица размещены в среднем квадрате, а по сторонам их - пышные символы набравшего силу растения. Особенно интересен символ, расположенный направо от волка. Это - растение в форме буквы Ж, окруженной кругом и шестью гранями, как обычно в деревянной резьбе изображался "громовый знак". Символ в высшей степени полисемантичен: круг и вписанный в него шестигранник должны обозначать вселенную, "белый свет". Четыре ростка, устремленные в разные стороны, хорошо знакомы нам еще по вещам X в.; они означают, как уже неоднократно говорилось: "пусть все и повсюду расцветает!". Образованная этими ростками буква Ж говорит сама за себя, так как в древнерусской азбуке она называлась "живете", т. е. "живите!". Дождевые струи, ростки и ветки в узких вертикальных полосках дополняют общую картину.
Трое волков органично вписаны рязанским гравером начала XIII в. в символическую композицию, пронизанную идеей жизни и расцвета природы на земле при помощи неба (света и дождя).
В упоминавшейся белокаменной резьбе волки часто соседствуют с Ж - "живете". На Дмитровском соборе свыше 80 раз высечены изображения стилизованного растения в форме "живите"; некоторые из них в непосредственном соседстве с волками. (Рис. 143). Возвратимся к городищенскому браслету. Волк с процветшим хвостом, аналогичный волкам на соборах и на других браслетах, теперь не должен уже нас удивлять. А тщательно изображенное на браслете поле, где вычеканено каждое семя, полностью соотносится с той растительной символикой, которая может быть прослежена на других русских изделиях того времени.
Последнее, что мы должны выяснить, это - сцена в пятой створке браслета: под знаком засеянного поля кувыркается волк, перепоясанный двумя поясами, из которых один щедро орнаментирован. Стоящая рядом женщина держит в руке (около морды волка) ремень или пояс (?) или какой-то короткий стержень (?). Обращает на себя внимание, что женщина как бы начинает снимать с себя юбку (несшивную поневу - плахту, т. е. ткань, обернутую вокруг бедер); одна нога женщины обнажена выше колена, что заставляет вспомнить распространенный еще в XIX в. обычай ритуального coitus'a на вспаханном поле. Пережиточной и очень широко распространенной формой этого магического обряда (симильная магия плодородия) являлся обычай катать по полю священника. Обычай, идущий, по-видимому, из очень глубокой древности, когда все пахотные угодья были в общем владении всего рода. Естественно, что тогда обряд должен был выполнять сакральный глава рода, а исполнение его отдельными супружескими парами - явление позднейшее, связанное с парцеллярным хозяйством. Сведений о пережитках архаичной формы обряда у нас очень много; указанная выше непристойная сущность ритуала заклинания плодородия была заменена кувырканьем и катаньем по земле, по полю.
Приведу несколько этнографических примеров: "В д. Нежино Московской области женщины катали по озими или, льну священника или дьякона, чтобы посев был тучен и спор, а в некоторых селах Рязанской губернии, чтобы уродился хороший лен при этом приговаривали: "Каков попок, таков и ленок" … В приведенных примерах женщины катались не сами, а валили на землю священника или дьякона во всем облачении, что, видимо, придавало обряду в их глазах большую силу…".( Соколова П. К. Весенне-летние календарные обряды…, с. 151. См. также с. 114 и 186. Географический диапазон обряда значительно шире приведенных примеров.)
В XIX в. православные священники выполняли ту ритуальную функцию, которую в древности, очевидно, выполняли волхвы и кудесники.
Все привлеченные материалы и вытекающие из них заключения приводят нас к следующей расшифровке двух "волчьих" секций городищенского браслета: по всей вероятности, мы имеем здесь дело не с простым волком, а с волкодлаком, волком-оборотнем, т. е. с ритуально преображенным волхвом-кудесником, сохранившим свой нарядный пояс - залог возвращения в свой человеческий облик. Четвертая секция браслета указывает на прямую связь волка с засеянным полем; поле, судя по содержанию первой секции, было "ленищем", засеянным льном. Обрамляющие поле столбы являются не столько идолами, сколько деликатным иносказанием идеи плодородия: с одной стороны поля львица со львом и с другой тоже львица со львом. В последней секции волхв-кудесник (т. е. по материалам Афанасьева замаскированный человек) с волшебным поясом - "облакопрогонитель-волкодлак" кувыркается в непосредственной близости от поля. В выполнении обряда принимает участие женщина. В верхней части всей этой створки в треугольниках между арками, над птицами с большим знаком растительной силы, над засеянным полем и волком и над женщиной с волкодлаком-кудесником размещены символы, полностью гармонирующие с содержанием основных изображений: над "волчьими" секциями четко обозначенные чернью и тщательной прочеканкой борозды и семена "засеянного поля", а в соседнем треугольнике - узколицая бородатая голова мужчины с рогами (или торчащими ушами?). Это, почти несомненно, Волос-Белес, "скотий бог", праздничными днями которого были "волчьи праздники" на зимних святках.
Волос-Белес был очень архаичным божеством, восходящим, возможно, к охотникам палеолита, маскировавшимся в звериные шкуры и во время охоты и во время заклинательного ритуала. Лингвисты полагают, что от волосатости-"волохагости" вождей и жрецов произошло имя божества и наименование волхвов.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 421-431.) Позднее, вероятно в неолите и в бронзовом веке, Волос стал "скотьим богом", покровителем уже прирученных зверей. К средневековью обозначилась новая ипостась божества - он стал богом богатства вообще ("скотница" - казна) и хлебных запасов. Вплоть до начала XX в. крестьяне Подмосковья завязывали последнюю жмень колосьев на сжатом поле в узел и оставляли, не сжиная, её "Волосу на бородку". Вот эта аграрная функция Волоса и отражена на городищенском браслете, так как в соседнем симметричном треугольнике наверху помещен рисунок засеянного поля и, кроме того, такое же поле (с волком) вплотную подступает к изображению Волоса.
Итак, драгоценный исторический источник - серебряный браслет из Галицкой земли - в отличие от других знакомит нас не с русалиями, а с особым циклом обрядов, связанных со льном.
1. Посиделки-супрядки. Две женщины (две, как и в этнографически зафиксированных обрядах) поднятием священного рога провозглашают заклинание, связанное с такими предметами, как прялка с куделью, веретено, "обыденная пелена" - холстина. Время обряда - очевидно октябрь, когда на день Параскевы ("Пятницы-Льняницы") 28 октября ст. ст. торжественным обрядом начинались посиделки в XIX в.
2. Вертикальная плетенка символизирует дождь, который тоже должен входить в число заклинаемых явлений.
3. Сохи и птицы явно указывают на пахоту, которая под лен производилась в русских областях перед 21 мая, чтобы 21, в день Константина и Елены, произвести сев: "Сей лен на Олену!" Наверху в уголке - борозды.
4. Птицы и символ вегетативной силы. Пояснений не требует.
5. Волк и Волос; тщательно изображенное засеянное поле. Значение волка раскрывается при анализе последней секции.
6. Столбы, обрамляющие поле с личинами львов и львиц. По всей вероятности, здесь содержится намек на парность, на источник плодовитости - соединение женского и мужского начала, прямо связанное с магией плодородия. Недаром над одним из столбов помещено изображение Волоса.
7. Последняя секция (как и первая) является ключом к расшифровке всей системы символических изображений. Раскрытие содержания может стать убедительным лишь в том случае, если мы примем допущение, что волнообразный персонаж пятой секции не просто волк, а волк-оборотень, "волхв-волкодлак", человек, принявший посредством волшебного пояса ("науза") волчье обличье. Наузы часто упоминаются в поучениях против язычества, начиная с Кирилла Туровского (XII в.), приравнивавшего "науз ношение" к "кощюнам (мифам) и бесовским песням".( Срезневский И. И. Материалы…, т. III, стлб. 343.)
"Грех есть носити науз как любо". Монахи исповедовались: "Согреших, наузы вязах на себе и к волхвом и к обавником и к чародеем ходих… согреших, наузы на себе нося". Те, кто "к волхвом ходит ворожи ради или наузы омлет потворныа", наказывались так: 40 дней не есть мяса и молока и на 3 года епитимья. К ношению волшебных повязок были причастны даже священники: "Аще обрящеться кто от священническаго чину, таковая, (иже) вълъхвуя или обавая… или узлы (наузы, повязки) творя … таковый от церкве изринеться". Ношение волшебной повязки приравнивалось к колдовству, заклятиям ("обавать" - заклинать; incantare) и каралось отлучением от церкви.( Срезневский И. И. Материалы…, т. III, стлб. 1173. Новгородская Кормчая 1280 г.)
Волхвующий священник XIII в. (из Новгородской Кормчей 1280 г.) с языческим волшебным поясом-наузом - посредствующее звено между обернувшимся волком, волхвом-волкодлаком на ритуальном языческом браслете и православным священником XIX в., которого бабы катают во всем облачении по льняному полю, приговаривая:
Каков попок - таков и ленок!


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №79  СообщениеДобавлено: 07 дек 2014, 16:14 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
* * *

Подведем некоторые итоги. Как видим, рассмотренные нами наручи были различны по их календарному приурочению. Одни из них предназначались только для ранних весенних русалий (таков киевский браслет с танцующими журавлями и городищенский, галицкий браслет с посевной обрядностью); есть наручи, символика которых доведена до "двойного солнца", т. е. до Купалы, до созревания растений, когда настала пора благодарить Семаргла. Часть наручей была орнаментирована менее специально и могла служить на всех весенне-летних празднествах. Русалии встают перед нами во всем своем многообразии: главной фигурой русалий является "любовница дьявола и невеста Сатаны" - танцующая девушка, размахивающая своими рукавами-крыльями, подражая русалке-виле, оросительнице полей. Этнографическая болгарская русалка ("еньова буля" - "Иванова девушка") конца XIX в. во время купальских русалий, пока поют песни об облаках и о траве, обращенные к солнцу, "…все машет длинными рукавами своей одежды, совсем как птица крыльями".( Маринов Д. Народна вера…, с. 494.)
Важной персоной был волхв-гусляр, помещаемый в отличие от "свирачей" и волынщиков на центральное место композиции и со всех четырех сторон окруженный символами растительности. Интересна фигура воина с мечом и щитом, исполняющего русальский танец.
При внимательном, подробном знакомстве со всем многообразным убором древнерусских женщин, предназначенным для русалий (а он не ограничивался только наручами; в него могли входить и колты, и подвески крины и др.), нас поражает глубокая продуманность языческой тематики: природа взята здесь во всем её макрокосмическом размахе от небосвода с его запасами дождевой влаги, от солнца, идущего по небу, до земли с её растительным и животным миром, с людьми, выполняющими священные обряды, и различными мифическими существами и даже до подземных недр, где таятся корни растений и текут подпочвенные соки земли. Кроме этого вертикального разреза мира в статике мир показан и в динамике: солнце движется, дождь струится, семена прорастают, растения созревают, люди заклинают силы природы.
Серебряные наручи из городских кладов XII - XIII вв. являются как бы альбомом иллюстраций к антиязыческим поучениям того времени, порицающим и осуждающим пережитки язычества, поклонение старым богам, исполнение прадедовских обрядов.
Нас может удивлять, что подтверждение наличию пережитков язычества дает нам не деревенский материал, где подобные пережитки вполне естественны, а городской, и не простой посадский, а аристократический, зарытый в период штурма города в земле княжеских и боярских усадеб. Существование y одной и той же княгини одновременно двух уборов - одного золотого, парадного, представительного, с полуязыческими и христианскими изображениями, и другого - серебряного, с откровенно языческими сюжетами (чего стоит угощение Семаргла!), позволяет понять упреки церковников в двоеверии и в двуличии:
"О, злое дело христьяном се творити, оставльшо бога, давшего нам всяко обилье от земных плодов! Мы же, оставльше живодавца, к дьяволу бежим и того волю творим…" ( Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 35.)
"Мнози погании: еллини, манихеи в бесы вероют, дияволом прельщены, а мы суще рекше истинныя християне - в тыя же бесы веруемь: в волхвы и ворожу…" ( Гальковский H. М. Борьба христианства…, с. 68. Поучение Кирилла "О злых дусех" направлено против пережитков язычества именно в княжеско-боярской среде, так как здесь говорится о дружине, подчиненной адресатам поучения.)
Серебряный языческий убор второй половины XII - начала XIII в. настолько тщательно и роскошно изготовлен, что y нас нет сомнений в его бытовании и притом в бытовании показном, парадном, но не в христианской среде, не для демонстрации духовенству.
открыть спойлер
Недоумение разъясняется, если мы, как всегда в трудных случаях, обратимся к этнографии. Этнографии и истории хорошо известны примеры проведения заклинательных и оберегающих обрядов вождями племен, царями древних государств. Именно этот разряд людей с незапамятных времен возглавлял все важнейшие общественные обряды, что хорошо нам известно по трудам Д. Фрезера.
Для старой Руси представляет интерес сведение о действиях Ивана Грозного во время начала весенних полевых работ. В 1545 г., пятнадцатилетний великий князь оказался в Коломне весною "И тут была y него потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры и сеял гречиху. И иныя потехи: на ходулях ходил и в саван наряжался…( Пискаревский летописец.)
Здесь речь не о простой забаве, а о выполнении целого комплекса весенних заклинательных действий: хождение на ходулях зафиксировано этнографами, как способ воздействовать на высокий вырост посеянных злаков, а одевание в саван должно было приобщить участников обряда к миру предков-покровителей, что также происходило весною, на радуницу. Сам Иван Васильевич удостоверил языческий смысл слова "norkxa" в своем 27-м вопросе Стоглавому собору: "В первый понедельник после петрова поста (праздник "играющего солнца") в рощи ходят и в наливки бесовские потехи деяти. Ответ: Чтобы православные христиане… в рощи не ходили и в наливках бы (у источников) бесовских потех не творили, понеже все то - еллинское бесование и прелесть бесовская, а православным христианам не подобает тако творити".( Стоглав, с. 142.)
Великолепные русальские браслеты из кладов XII - XIII вв. с явными языческими изображениями являются безусловным доказательством того, что за 300-400 лет до Грозного русские княгини возглавляли весенне-летние языческие обряды и, вероятно, сами исполняли главную роль в священном танце русалки. Недаром сказка о Царевне-Лягушке и её муже Иване-Царевиче сохранила описание царского дворцового обихода. Очевидно, главные языческие действа - потехи в стольных городах Руси начинали княгини и именно для этих всенародных, но тайных для церковников, празднеств мастера-ювелиры с таким тщанием и продуманностью изготавливали свое серебряное узорочье, пронизанное языческой символикой.
Последний вопрос, связанный с русалиями, - это вопрос о том, к какому божеству были направлены русальские моления. Казалось бы, что они должны были бы быть адресованы или Роду с рожаницами, или Дажьбогу, божеству солнца и расцветающей природы. Однако ни в прикладном искусстве, ни в поучениях против язычества мы не найдем прямых указаний на это (кроме разобранных выше сведений о "болване света").
Конкретные действия людей в связи с поклонением языческим божествам связаны или с берегинями или с Переплутом "Христьянин не мога терпети христьян двоеверно живущих, верующе в Перуна и Хорса, и в Макошь, и в Симаргла (написано: в Сима и в Рыла), и в вилы, их же числом 30 сестрениць. Глаголють бо невегласии: "То все мнять богынями" и тако нокладывають им требы и кур им режють…".( Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. И, с. 41. Слово некоего христолюбца.)
Здесь речь идет о русалках-берегинях (которые по своей туманно-водной сущности впоследствии стали 30-ю сестрами-лихорадками), в честь этих богинь-берегинь режут кур. Характер треб, приносимых Перуну, оставлен без пояснения. Такое же умолчание о старших богах мы видим и в другом поучении: "А друзии верують в Стрибога, Дажьбога и Переплута, иже вертячеся ему пиють в розех (из рогов), забывше бога, створившаго неба и землю, моря и рекы и источникы и тако веселяшеся об идолех своих".( Гальковский H. М. Борьба христианства…, с. 60. Слово Иоанна Златоуста.)
Hа серебряных русальских наручах мы видели и Семарглов, и "вертящихся" плясунов, и питье из чаш и из рогов, и угощение Семаргла из рога, и тех, кого я условно назвал Переплутами. В письменных памятниках Семаргл и Переплут всегда стоят в единственном числе, а в прикладном искусстве они чаще всего бывают парными. Возможно, что такое удвоение связано с желанием показать повсеместность влияния божества, устранить неизбежную односторонность единичного изображения, дать возможность Семарглу-Переплуту устремляться "семо и овамо". Примеров можно привести много, начиная с удвоенного Дива-грифона на турьем роге из Черной Могилы. Это - обычный изобразительный прием, когда не столько изображали, сколько заклинали посредством образа. К началу XIII в. собаковидный Семаргл (плохо понимаемый и переписчиками) начинает вытесняться антропоморфным Переплутом. В этом отношении интересны два рязанских браслета 1966 г., датируемые временем батыева погрома. Они, вероятно, составляли единый гарнитур. Hа одном из них даны архаичные символы: грифон-Див и семарглы, а на другом - картина русальских плясок, грифон и удвоенный Переплут со знаком засеянного поля и с туловищем, образованным сочными корнями. Головы переплутов полностью повторяют головы мужчин на этом и на других браслетах: безбороды, с длинными волосами в конических, скифского вида колпаках. От облика Семаргла (крылатого пса) здесь еще остались следы крыльев, но они уже почти преобразованы в корни. Имя Переплута, бога корней и плодородящей их силы (своего рода "Яри"), вызвало большое количество толкований и сближений как с греческим - богатство, так и с литовским божеством плодородия Пергрубием или прусским Пилъвитусом.( Фаминцын А. С. Божества древних славян, с. 116; Ильинский Г. А. Одно неизвестное древнеславянское божество. - Изв. Академии наук СССР, 1927, с. 369 - 372.)
Hе отрицая очень интересных и семантически сходных балтийских параллелей, обращу внимание на латинское "perpluo" - "протекать внутрь"; "perpluit" - "дождь проникает внутрь".( Латинско-русский словарь, с. 656.) Все то, что дает нам прикладное искусство о Переплуте, связано с дождем, с напоением почвы влагой, с проникновением этой влаги в корни растения в виде капель или струй соков земли, Матери-сырой-земли. Латинская форма Перплуит вполне подходит к обозначению божества корней, напоенных дождем. Наличие её y славян может быть объяснено только индоевропейской давностью возникновения. Возможно, что это архаичное понятие было временно вытеснено иранской формой, а затем, к XII -XIII вв. возродилась древняя форма, общая когда-то ряду индоевропейских народов, а в средние века общая русским, пруссам и литовцам.
Когда-то Г. Дьяченко высказал интересную, но забытую впоследствии мысль: "По нашему мнению, Переплут то же, что и Ярило"; это прозвище божества, "которое вообще не имело одного устойчивого имени".( Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь, с. 417.) Если согласиться с этим предположением, то браслеты с Переплутом следует относить ко времени не позже ярилина дня, т. е. 4 июня, после которого происходят "похороны Ярилы", не отраженные в искусстве XII в.
В связи с объяснением имени Переплута стоит и вопрос о происхождении слова, обозначающего девушку-русалку, вызывающую дождь. В русском, украинском и белорусском фольклоре такого обозначения вообще нет. У южных славян девушки, обвешанные на голое тело зелеными ветвями и участвующие в обряде вызывания дождя, называются или "додолами" (вызывающими дождь с неба до долу, вниз), или же "пеперудами". Слово это y балканских народов сильно варьирует:
пеперуда (болгары) прпоруша (сербы)
пеперуна перпероне (алб.)
пеперунe (вост. сербы) peperousа (греки) ( Кулишиы Ш. и др. Српски митолошки речник, с. 249.)
Этимология слова осталась невыясненной. Мне кажется, что следует обратить внимание на средневековое русское слово "прапруда" - "сильный грозовой ливень". 1421. "Месяца мая 19 в петрово заговение в нощь бысть трус на небесе велик: въшедши туце с полудни, в полунощи гром и молнии огнене с шюмом страшным и дождь прапруден с камением и с градом".( Новгородская I летопись, 1950, с. 413.)
1470. Месяца июня 24 в само рожества Ивана Предотечя бысть чюдо дива исполнено: вшедши туча дождевая и двигнушася облаци и бысть грохот, гром с молниею силен … и бысть тма силна и дождь прапрудою неисказаему силен, яко с полтора часу…".( Псковская III летопись, с. 171)
Прапруда (от "прудать" - наполнять водой) превратилась в загадочную пеперуду.
Вся терминология, так или иначе связанная с русалиями, ведет нас к небесной влаге, увлажняющей землю и питающей корни растений: "прапруда", "переплут", "русалка" (от росы и орошения), "русалии". Быть может, и отдаленная сарматская Орсилоха тоже как-то связана с кругом божеств, обеспечивающих небесную влагу.
Круг описанных языческих празднеств крайне неполон. Достаточно сравнить перечисленное выше с ярким перечнем общественных праздников восточнославянского народного календаря XVII - XIX вв., чтобы определить, насколько беднее наши сведения о русском средневековье по сравнению с этнографическими сведениями о хороводах, песнях, обрядах, карнавалах, праздничных пирах-братчинах и всевозможных жертвоприношениях от блюдца молока, ставившегося домовому под печку, до мирского быка, закалываемого в перунов день (ильин день 20 июля). Только метод экстраполяции позволит в какой-то степени опустить известные нам этнографически празднества на семь - восемь столетий в глубь веков.

* * *

После принятия христианства в качестве государственной религии происходило календарное соприкосновение древних языческих праздников с новыми, церковно-государственными, обязательными для правящих верхов. В ряде случаев христианские праздники, возникшие, как и славянские, на первобытной астрономической основе, на солнечных фазах, совпадали по срокам (рождество христово, благовещенье, рождество Иоанна Предтечи); нередко они расходились. Резкий разнобой вносил, как уже говорилось, подвижной пасхальный цикл, сместивший со своей солнечной позиции масленицу, которая должна была праздноваться в пору весеннего равноденствия, встречу весны и русальско-ярильские моления мая и июня.
В XI - XII вв. началось стихийное установление некоего паритета между двумя системами. Русские люди, как мы видели из предшествующих разделов, прочно держались за свои прадедовские обычаи и стремились соблюдать их и после принятия новой веры, не доверяя чародейскому, колдовскому могуществу новых христианских жрецов. Это очень явно сказалось в событиях 1060-х - 1070-х годов, когда во время засухи и голода ("скудости") произошел открытый возврат к язычеству. Вспомним события в Новгороде, где весь город перешел на сторону языческого волхва. В Киеве в 1071 г. появился волхв, напоминавший киевлянам о языческом пантеоне 980 г.: "Явила ми ся есть пять бог (очевидно: Перун, Стрибог, Дажьбог, Хорс, Макошь; без пса Симаргла), глаголюще сице: поведай людьм, яко на пятое лето Дънепру потещи въспять…" ( Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 221.) Волхвы усилились и в Ростовской земле (до 1071 г.).
Возможно, что возрождению языческих традиций в 1060-е годы в какой-то мере содействовал в своей земле полоцкий князь Всеслав Брячиславич, считавшийся чародеем и вошедший в былинный фонд под именем "Волхва Всеславича". Hе своим ли волхованием в эти трудные годы скудости привлек он к себе симпатии народных масс, помогших ему одолеть вероломных Ярославичей и занять самый высший пост в государстве - киевский престол "цесаря Руси"? Полоцкие епископы известны нам только с 1104 г., через три года после смерти князя-волхва в 1101 г., хотя, конечно, Всеслав был христианином, но, вероятно, сильно мирволил волхвам.( Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901, т. I, с. 682.)
Возврат к язычеству вызвал репрессии и церковные поучения, вроде известного "Слова о вёдре и казнях божьих", в котором церковный автор говорит как бы от имени разгневанного и угрожающего людям бога - "Глаголеть господь":
"Удьржах от вас дъждь… и поразах вы зноемь и различьными казньми, то и тако не обратистеся ко мъне… Послах на вы различьныя болезни и съмьрти тяжкыя и на скоты казнь свою посълах, то и тако не обратистеся къ мъне… Вы бо уклонистеся от пути моего, глаголеть. господь, и съблазнисте мъногы… Обратитеся къ мъне и обращюся к вам… и аз отъвьрзу вам хляби небесьныя и възвращю от вас гнев мой… Hъ вы стяжаете на мя словеса ваша, глаголюще "Суетен работаяй богу" … Егда призовете мя - аз же не послушаю вас! Hе въсхотеша бо ходити по путьм моим - да того ради затворяеться небо, ово ли зъле отъвьрзаеться, град в дъждя место пущая, ово ли сланою (заморозками) плоды узнабляя и землю зноемь томя… Се бо (говорит автор уже от себя, а не от имени бога) не поганьскы ли живем?.. Но сими (полуязычниками) диявол льстить и другыми нравы, вьсякыми льстьми превабляя (переманивая) ны от бога: трубами и скомрахы и гусльми и русалиями. Видим бо игрища утолочена и людии мъножьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленнаго дела. А цьркъви стоять; егда же бываеть год молитвы мало их обретаеться в цьркъви. Да сего ради казни приемлем от бога вьсякыя…"( Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 213-216.)
Русальские заклинательные обряды и пляски были начальной стадией языческого празднества, завершавшегося обязательным ритуальным пиром с обязательным употреблением мясной скоромной жертвенной пищи: свинины, говядины, кур и яиц.
Так как многие языческие праздники совпадали или календарно соседствовали с православными, то внешне приличия были почти соблюдены: пир устраивался, например, не по случаю праздника рожаниц, а по причине дня рождества богородицы, но продолжался и на следующий день уже как "беззаконная вторая трапеза". Другой пример: язычники праздновали Купалу, а церковь отмечала в этот день рождество Иоанна Крестителя; в итоге симбиоза получился "Иван-Купала".
Церковь не только выступала против игрищ и пиров вообще, но и нашла сильное оружие против ритуальной еды. Вероятно, с этой целью в XI в. был удлинен петровский пост, приходившийся на "русальский месяц" июнь. Пост кончался в петров день 29 июня, а начинался он через неделю после троицына дня (по подвижному календарю).( Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 463-465.)
Церковники ввели "мясопуст" на весь недельный интервал между троицей и "петровками", продлив тем самым запрет на вкушение мяса в самый разгар русальских празднеств в тот период, на который в большинстве случаев приходится ярилин день (4 июня) и всегда купальская неделя. Произошло это во время митрополита Георгия (1069 - 1073), т. е. в пору усиленного возрождения язычества.( Даже митрополит-грек Георгий недоумевал по этому поводу: "Несть лепо пдражати мясопусту других по пянтикостии…" Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 465.)
Более болезненной оказалась другая форма наступления церкви на ритуальные пиры - запрещение есть мясное в том случае, если крупный господский праздник придется на постные дни, на среду или пятницу.
Для русских блюстителей древних обычаев, которые дожили до XIX - XX вв. (рождественский окорок, новогодний "васильевский" или "кесаретский" поросенок и т. п.), эти запреты были грубым вторжением в быт, в привычные устои жизни. Создалась конфликтная ситуация, в которой выступила не только простая чадь, организовывавшая всенародные русалии, но и княжеско-боярские верхи, считавшие пиры князя с дружиной естественной формой общения, своим неотъемлемым бытовым правом. Недаром один из крупнейших знатоков русского язычества Е. В. Аничков в своем исследовании целых три главы посвятил вопросу: "Пиры и игрища, как главный предмет обличения".( Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914, гл. VII-IX, с. 155-226.)
Пиры в праздничные дни, сопровождаемые музыкой, проводились и в домах горожан ("… скомороха … и гудця и свирця не уведи y дом свой глума ради - поганьско бо то есть")( Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 188.), и в монастырях, и, разумеется, в княжеских дворцах, где князья, княгини пировали с боярами и богатырями, с придворными дамами.
В середине XII в. в связи с общим возрождением языческих традиций стоит резкое обострение конфликтной ситуации, вызвавшее ожесточенные споры "о мясоядении".
Крупнейший знаток церковной истории Е. Е. Голубинский утверждает, что практически в русском быту XI - XII вв. "утвердился тот обычай, чтобы отменять пост для всех праздников господских и богородичных и для праздников нарочитых святых - Предтечи, Петра и Павла, Иоанна Богослова, Георгия и Димитрия".( Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 466.)
Первым из русских великих князей вопросом о мясоедении заинтересовался Изяслав Мстиславич (1146 - 1154), для которого, по интересной догадке М. Д. Приселкова, некиим игуменом Феодосом были написаны ответы на "Въспрашанье Изяславля" о святости воскресного дня и о посте в среду и пятницу.( Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X - XII вв. СПб., 1913, с. 366 и 392.) Игумен ответил великому князю очень хитроумно, признавая, что поститься "добро вельми и полезно", но если это делается по особому обещанию, то "недостоит человеку (христианину) себе связать", а если он уже связан, то духовник может разрешить не поститься, а грех игумен берет на себя: "Бог мене ради простить тя … то ежь мясо".( Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. I (вторая половина тома), с. 4731)
Вскоре споры перешли в действие. В 1157 г. ростовский епископ Нестор (по-видимому, грек) начал войну с этим послаблением языческим обычаям Руси, замахнувшись на самого Андрея Боголюбского, что печально окончилось для епископа-ригориста: 1157 г. "Того же лета изгнан бысть Нестер епископ Ростовский с престола его… про господьские праздники - не веляше бо мяса ясти в господьскиа праздники, аще прилучится когда в среду или в пяток, такоже от светлыа недели и до пенти-костиа" (т. е. на 50 дней после пасхи, включая часть русалий).( Никоновская летопись 1157; ПСРЛ, т. IX, с. 210-211.)
Константинопольский партиарх Лука Хризоверг, разбирая конфликт, разрешил мясоядение на все зимние святки, но в 1164 г. церковь выдвинула нового борца за строгости в лице суздальского епископа Леона, захватившего пустующую кафедру Нестора. "Поча (Леон) Суждали учити не ести мяс в господьскыя празникы - в среды и в пяткы - ни на рожьство господне ни на крещенье-И бысть тяжа про то велика пред благоверным князем Андреем и предо всеми людьми. И упре его владыка Феодор".( Лаврентьевская летопись под 1169 г., с. 334.)
Федор происходил из боярских кругов. Леон посягал на зимние святки, на самую неприкосновенную часть языческого праздничного календаря, совпадающую с христианскими праздниками. Князь Андрей был против ревнителя Леона.
Летописец Андрея Боголюбского с удовольствием передает подробности дальнейших дел: Леон отправился за поддержкой в Византию, но там нагрубил императору и "удариша слугы цесаревы Леона за шею и хоте-ша и в реце утопити", чему были свидетелями русские послы. "Се же сказахом, - добавляет автор, - верных деля людей, да не блазнятся о праздницех божьих!"
В 1169 г. взятие Киева соединенными силами одиннадцати князей под водительством сына Боголюбского Мстислава современники рассматривали как продолжение и результат споров о мясоядении: "Се же здеяся за грехы их (киевлян), паче же за митрополичю неправду: в то бо время запретил бе Поликарпа, игумена печерьскога про господьскые праздникы, не веля ему ести масла ни молока в среды и в пяткы… Помагашеть же ему (митрополиту) и черниговьскьш епископ Антоний (грек) и князю черниговському многажды браняшеть ести мяс в господьскые праздьникы. Князю же Святославу и не хотящу ему, изверже и из епископъи".( Лаврентьевская летопись, 1168 г., с. 336.)
Конфликт из-за мясоядения произошел между 1164 и 1169 гг. при Святославе Всеволодиче; точная дата изгнания грека Антония неизвестна. Hо об этом помнили и ставили в причинную связь с защитой прадедовского мясоядения Андреем Боголюбским, тоже низвергавшим излишне строгих епископов, стремившихся вычеркнуть из памяти русских людей старые, языческие по существу, обычаи. Если верить полностью этому комментатору, то получится, что из-за споров по поводу запрещения ритуальных мясных блюд в 1150 - 60-е годы были низвергнуты четыре епископа: трое были смещены князьями, а четвертый (Федор, "упревший" Леона), очевидно, митрополитом из мести Андрею Боголюбскому. Как бы то ни было, но вопрос о языческих традициях в княжеско-боярской среде в середине и во второй половине XII в. стоял весьма серьезно.
Все то, что удалось выявить в предшествующих разделах о возрождении языческой символики в придворном прикладном искусстве второй половины XII в. и в архитектурной орнаментике, полностью соотносится с той накаленностью споров о языческом мясоядении, которые велись в эти же самые годы. Именно в это время автор "Слова о полку Игореве" так свободно и смело пренебрегал сентенциями в церковном духе и так непринужденно насыщал свою поэму языческой романтикой, воскрешая не только Дажьбога и Стрибога, но и архаичного Дива.( Лихачев Д. С. "Слово о полку Игореве" и культура его времени. Л., 1985. Интересные соображения об общеевропейском возрождении язычества в XII в. см. на с. 24, примеч. 1.)
Победу русской языческой традиции мясоядения в спорах и боях за епископские кафедры мы можем ощутить по специальному произведению о постах, написанному примерно в начале XIII в. - "Слове о посте к невежамь".( Гальковский H. М. Борьба христианства…, т. II, с. 14 - 16. Автором основной части "Слова о посте" мог быть Даниил Заточник, так как здесь встречаются очень близкие литературные приемы: автор говорит о "разбивании младенца своего о камень", а, определяя скоротечность человеческой жизни, пишет что "время твое течеть, аки речная быстрость", применяя метафору Даниила. Автобиографические черты подтверждают это предположение: "Мы же походили по Болгаромь, мы же по Половцемь, мы же по Чюди, мы же по Вятичемь, мы же по Словеном, мы же по иным землям…" (Гальковский H. М. Борьба христианства…, с. 15). В середине многих перечисленных земель находилось Владимирское княжество; Словене и Чудь могли быть известны автору во время пребывания в Новгороде (см.: Рыбаков Б. А. Даниил Заточник и владимирское летописание XII в. - В кн.: Из истории культуры древней Руси. М., 1984, с. 183-186).)
В этом замечательном подробном описании языческих обрядов и поверий нет и следа посягательства на мясоядение при всех праздничных пирах. Автор упрекает современников лишь в том, что в страстную субботу (!) они с разрешения священников употребляют масло и молоко, а в "великий четверг" (тоже на страстной неделе) приносят умершим предкам в качестве требы мясо, молоко и яйца и приготавливают им баню; приношение потом съедается самими жертвователями в пасхальное воскресенье, когда скоромная еда уже разрешена. Автор указывает на вопиющее противоречие: в церкви идет служба, посвященная смерти казненного Христа, а русские двоеверцы в момент самой кульминации пируют за скоромным столом… Во время споров о мясоядении речь никогда не шла о пасхе и пасхальном цикле; практика ушла дальше. О том, что составляло предмет споров - о праве на мясную (в прошлом - ритуальную) пищу в дни православных праздников - в "Слове о посте" нет и намека. В более поздних поучениях о соблюдении постов тоже нет речи о нарушении постов ради дедовских обычаев. Значит, рождественские окорока и новогодние поросята, хорошо известные нам по художественной литературе XIX - начала XX в. устояли от натиска церковников XII в. и вошли в русский быт, как старая праздничная традиция.(Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. I, с. 141 и сл., 224 и сл.)


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №80  СообщениеДобавлено: 07 дек 2014, 16:15 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
* * *

Наследницами чисто языческих обрядовых трапез являются древнерусские "братчины" - общесельские пиры у часовни или около церкви или даже в церковной трапезной (если позволяли её размеры) в тот или иной православный праздник. Известны "братчина Никольщина", "братнина Петровщина" и др. На братчинах "всем миром" варили пиво, закалывали быка. Братчины впервые упоминаются в XII в. Полочане в 1159 г. хотели заманить обманом князя Ростислава Глебовича: "и начаша Ростислава звати льстью у братьщину к святей Богородици к Старей, на петров день, да ту имуть и" ( Ипатьевская летопись, 1159 г.). Братчины подробно описаны в новгородских былинах о Ваське Буслаеве.
Этнографические братчины русского Севера хорошо зафиксированы исследователями. Петровская братчина, упомянутая летописью, была завершением русальского цикла и в древности, вероятно, была посвящена Дажьбогу, так как в петров день (29 июня) еще в XIX в. старики ходили на холмы за селом смотреть как при восходе "играет солнце".
Братчинами являлись и осенние праздники урожая, когда заклинательное содержание "собора" заменялось благодарственным. Этнографически известны праздники спаса в начале августа (1 и 6) и знаменитый "госпожин день" - успение божьей матери 15 августа. Средневековые письменные источники настойчивее всего говорят о таком осеннем празднике урожая, как рождество богородицы 8 сентября и соединенное с ним празднование Рода и рожаниц. Это время завершения основных сельскохозяйственных работ, когда яровые хлеба не только сжаты, но и весь урожай обмолочен и зерно ссыпано в закрома. Время от 29 августа по 9 сентября (по старому стилю) именуется в народе "бабьим летом". Этнограф С. В. Максимов на основе собранных им наблюдений и корреспонденции так характеризует праздник урожая 8 сентября:
"Празднество это, в зависимости от урожая, отличается большим разгулом. При видимо благополучном результате жатвы "оспожинки" справляются иногда в течение целой недели: чем урожайнее было лето, тем продолжительнее праздник". "Это деревенское "пировство" развертывается по всем правилам хлебосольства и со всеми приемами гостеприимства по преданию и заветам седой старины и по возможности широко и разгульно".( Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с.500.)
Главный праздник бабьего лета - рождество богородицы - был в древней Руси и праздником рожаниц. Первоначально праздновали Роду и рожаницам, а со временем все внимание было перенесено на женские божества плодородия.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 466-470.)
"Сего же (языческих молений) не могут ся лишити, наченше в поганстве, даже и доселе - проклятого того ставленья вторыя трапезы Роду и рожаницам на прелесть верным христьяном…".( Гальковский Н. М. Борьба христианства…, с. 25.)
Культ рожаниц был общественным: вплоть до XVIII в. переписывались поучения против язычества, в которых бичевалось то, что "Бабы каши варят на собрание рожаницам".( Гальковский Н. М. Борьба христианства…, с. 94.)
открыть спойлер
Праздник языческих рожаниц был подключен к такому созвучному православному празднику, как рождество богородицы: и там и здесь речь идет о рождении новой жизни; в одном случае - ребенка (после долгой бездетности), а в другом - нового урожая. Кроме христианского двунадесятого праздника рождества богородицы, праздновался почти одновременно (или на следующий день?) второй праздник, учреждалась "вторая трапеза" в честь Рода и рожаниц. Эти два совершенно различных но происхождению праздника настолько слились воедино, что средневековые "череву работние (чревоугодливые) попове уставиша трепарь прикладати рождества богородицы к рожаничьне трапезе", а современная нам православная церковь XX в. производит в этот день "благословение хлебов", при котором трижды поется тропарь рождеству богородицы.( Православный церковный календарь…, с. 36.)
С исключительной силой и экспрессией безымянный церковный автор, писавший ранее середины XII в., обрушивается на эти рожаничные трапезы: "Вас же, покинувших меня, забывших мою святую гору, готовящих пир в честь Рода и двух рожаниц, наполняющих ковши свои на потребу бесам, - вас я предам мечу и все вы падете пронзенными! … Я вас звал и вы не отозвались; я говорил вам и вы не слушали… Когда верные мне люди начнут пировать - вас будет мучить голод, но сыты вы будете лишь тем, что приготовили рожаницам… Возрадуются (верные) в веселии сердца, вы же, покорившиеся бесам, молящиеся идолам и устраивающие пиршества в честь Рода и рожаниц, вы закричите в сердечной муке, будете рыдать в судорогах сердец своих!" ( Здесь дан мой перевод "Слова Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и роженицам" ("Язычество древних славян…", с. 446). Древнерусский текст см.: Гальковский Н. М. Борьба христианства…, т. II, с. 24.)
Написанное примерно в эпоху Мономаха, это поучение переписывалось на протяжении шести столетий вплоть до XVII в. Это говорит о жизненности самого явления, о длительном и устойчивом в крестьянской среде бытовании праздника рожаниц, лишь внешне прикрытого богородичным праздником. Если мы обратимся к вышивкам русского Севера XIX в., то мы найдем там интереснейшие изображения рожаниц внутри построек и, что особенно интересно, внутри явно церковных построек с главами и крестами.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 499-501.) На вышивке из с. Ботихи (с. 500) церковная постройка дана как бы в разрезе: в середине основная клеть храма с изображением рожающей женщины (святой Анны, рождающей Марию?). Ярусом выше, по бокам основного здания, как бы на его гульбище (тоже покрытом главами) изображены две рожаницы. (Рис. 144).
Если мы обратим внимание на севернорусскую церковную архитектуру XVI - XVIII вв. того времени, когда еще бытовали и обновлялись списки гневных порицаний культа рожаниц, то найдем здесь много больших деревянных храмов с широкими гульбищами вокруг них. Такие храмы были вполне пригодны для праздничных пиршеств, так как в древней Руси даже княжеские пиры устраивались на "сенях", на "сеньнице", т. е. на окружающем здание балконе-гульбище второго этажа.
В 1150 г., когда князь Изяслав Мстиславич форсированным маршем шел на Киев, занятый Юрием Долгоруким, сын Юрия - Борис охранял западный форпост - Белгород.
"… в то же веремя Борис пьяшеть в Белегороде на сенъници с дружиною своею и с попы белогородьскыми".( ПСРЛ, т. II, с. 56. Войска подошли к Белгороду 6 апреля. (Не пасха ли?).)
Каменные церкви с широкими галлереями известны нам. Такова была, например, церковь во Вщиже, построенная для племянницы упомянутого Бориса.( Рыбаков Б. А. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж. - В кн.: По следам древних культур. М., 1953, рис. на с. 119.)
Традиция постройки церквей с обширными гульбищами сохранилась и в Прикарпатской Руси. Украинские мастера XVII - XIX вв. оставили ряд грандиозных деревянных храмов с несколькими ярусами гульбищ, которые служили как трапезные помещения во время праздников. Особый интерес для нашей темы представляют севернорусские деревянные храмы, своеобразным "разрезом" которых является упомянутая вышивка с двумя рожаницами вне основного храма.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, рис. на с. 500-501.) Высокие просторные церкви, лучшим образцом которых является храм в Кижах, зачастую обнесены обширным гульбищем, которое обходило храм с трех сторон и поэтому не было пригодно ни для богослужения, ни для крестного хода. А для праздничной трапезы такие балконы подходили вполне. Такова церковь в с. Холм Ярославской области, построенная в 1552 г. ( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 171, рис. 378. См. также рис. 379.) Такова церковь Рождества Богородицы (!) 1566 г. в с. Передки. (Рис. 145).
Есть целый ряд храмов, у которых трапезные устроены более обширными, чем само молитвенное помещение церкви.( Забелло С., Иванов В. и др. Русское деревянное зодчество. Л., 1942, с. 99, 125, 118 и др.) В этих обширных трапезных обычно устраивали посередине два массивных подпорных столба, облик которых должен привлечь наше внимание. У этих столбов обязательно присутствуют два укоса, идущие к потолку, якобы для увеличения площади подпора, но на самом деле они неконструктивны, так как в ряде случаев не доходят до потолка.( Забелло С., Иванов В. и др. Русское деревянное зодчество, с. 99, рис. 221 и 224; с. 119, рис. 274 и 275; с. 199, рис. 435; с. 200, рис. 439; с. 125, рис. 287, 288; Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство. М., 1962, т. I, рис. 19 и 59. Здесь кронштейны даже не соприкасаются с матицей потолка.)
Идолообразные столбы трапезных всегда парные, точно так же, как парны и идущие от них кронштейны. Общий вид их с кронштейнами очень напоминает человеческую фигуру с воздетыми кверху руками. Эти рукообразные укосины завершаются наверху лебедиными или конскими головами, что позволяет сближать их с народной вышивкой этих мест, где очень часты женские фигуры с поднятыми к небу руками и обязательными птицами и конями по сторонам. (Рис. 146).
Думаю, что не будет большой натяжкой признать эти богато орнаментированные "рукастые" столбы в просторных трапезных, могущих вместить одну-две сотни пирующих, схематичными изображениями тех двух рожаниц (в рукописях стоит двойственное число), в честь которых 8 или 9 сентября наполнялись "черпала" и пелся тропарь рождества богородицы. Церкви с такими своеобразными идолами рожаниц строились тогда, когда поучения, направленные против культа рожаниц и "второй трапезы" им, еще продолжали размножаться в новых списках, когда на обрядовых полотенцах еще вышивали схему церкви со сценой рождества богородицы, а сбоку, на уровне церковного гульбища изображали двух рожаниц.
Тему о языческих празднествах очень трудно закончить, даже доведя её в каком-то одном разделе до XVII в. Эта тема мощно и полнокровно вливается в поток русской народной культуры XVIII - XIX вв. и наиболее полно представлена в необъятном и ярком этнографо-фольклорном материале.
Надеюсь, что после книг, посвященных глубоким корням язычества и встрече исконного русского религиозного мышления с христианством, появятся новые исследования, знакомящие нас со всем богатством русской народной обрядовой, песенной культуры и традиционного изобразительного искусства, хранящим отголоски отдаленных времен.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №81  СообщениеДобавлено: 03 янв 2015, 11:38 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
Глава 14. Историческое развитиее славяно-русского государства

"Язычество", как известно, - крайне неопределенный термин, возникший в церковной среде для обозначения всего нехристианского, дохристианского. Этим термином должны были покрываться самые разнородные и разного исторического уровня религиозные проявления: и мифологизированная религия античного мира, и представления первобытных племен, и дохристианские верования славян, финнов, германцев, кельтов или домусульманская религия татар.
Однако во всеобщности, всеохватности термина "язычество", одностороннего по происхождению и сумбурного по существу, есть одно несомненное достоинство: расплывчатый термин пригоден для всех стадий первобытных религиозных воззрений вплоть до появления выросших из язычества мировых религий.
Славяно-русскую часть обширного общечеловеческого языческого массива ни в коем случае нельзя понимать как обособленный, независимый и только славянам присущий, вариант первобытных религиозных представлений. Вычленение славяно-русского происходит лишь по этногеографическому, локальному принципу, а не по каким-либо специфическим чертам, которые могут выявиться (а могут и не выявиться) в процессе последующего рассмотрения.
Хронологические рамки рассмотрения материалов по язычеству, как показал самый ход исследования, не могут быть ограничены заранее намеченной эпохой: корни многих явлений уходят в каменный век, а их пережитки могут сохраняться вплоть до XIX в.
Главным, определяющим материалом для изучения язычества является этнографический: обряды, хороводы, песни, заговоры и заклинания, детские игры, в которые выродилась архаичная обрядность, волшебные сказки, сохранившие фрагменты древней мифологии и эпоса; важен символический орнамент вышивки и резьбы по дереву. Ценность этнографических данных уменьшается по мере приближения к современности. Записи, сделанные в дореформенной России (до 1861 г.), содержат наиболее архаичные формы, которые в дальнейшем выветриваются, забываются. Этнографические материалы - сокровищница многовековой народной мудрости, архив истории познания мира и природных явлений человечеством и истории попыток воздействия на воображаемые силы, управляющие миром. Этнографы XVIII - XX вв. зафиксировали материалы, идущие из самых различных хронологических глубин и порожденные в своей основе самыми разными стадиями развития человеческого общества.
Для выяснения эволюции религиозных представлений на протяжении многих тысячелетий необходимо ввести в наши этнографические материалы хронологический принцип. Сопоставляя фольклорные данные с надежными хронологическими ориентирами, имеющимися в распоряжении археологии (начало земледелия, начало литья металла, появление железа, время постройки первых укреплений и т. п.), мы можем уловить динамику языческих представлений, выявить стадии и фазы их развития. При ретроспективном рассмотрении с опорой на хронологические ориентиры выяснилось принципиально важное обстоятельство: эволюция религиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового на сохраняющееся старое. В результате в этнографическом материале выявились реликты представлений охотников палеолита (культ медвежьих лап, "хоботистые чудища" - мамонты в сказках и дp.), мезолита (одиночные лесные охотники и дp.), первых земледельцев энеолита и многое из последующего, более близкого к нам времени. Глубина народной памяти оказалась очень значительной.
открыть спойлер
После ретроспективного углубления на разные уровни необходимо, разумеется, рассмотрение в прямой исторической последовательности. Здесь мы зачастую будем наблюдать досадные пробелы в материале, для заполнения которых необходимо прибегать к осторожной экстраполяции: если какое-либо явление дожило (пусть даже в пережитках) до наших дней, а зарождение его относится к далекой древности, то y нас есть право допустить его существование на всех промежуточных этапах, даже если на этих этапах мы и не располагаем сведениями о нем.
Эволюция миропонимания и основанных на нем религиозных представлений была весьма сложным и многогранным процессом, находившимся в зависимости от разных обстоятельств. Принимая в общей форме тезис Д. Фрезера о принципе конвергентности, следует отметить прямую связь первобытных религиозных представлений со степенью познания мира и природных явлений, с тем или иным видом хозяйственной деятельности, так как природа по-разному воспринималась охотниками и земледельцами.
По мере развития первобытного общества все в большей и большей мере на религиозных представлениях сказывалось усложнение его социальной структуры: выделение вождей и жрецов, консолидация племен и племенных культов, внешние связи, войны. Говоря об эволюции, следует отметить, что божества, возникшие в определенных условиях, со временем могут обрастать новыми функциями, их имена могут подменяться добавочными эпитетами, место их в пантеоне может меняться, равно как может видоизменяться и первичная функция.
Сложность изучения истории язычества на таком огромном пространстве, как зона расселения славян, усугубляется еще двумя факторами: во-первых, это общая неравномерность темпа исторического развития в разных ландшафтных зонах, а во-вторых - причудливое сплетение представлений местного субстратного населения с теми представлениями, которые были принесены мирно расселявшимися в северных областях славянами. Религиозные представления субстрата и адстрата не всегда были синстадиальны: это содействовало более прочной сохранности на Севере архаичных черт.
В славянском язычестве отложилось многое из того, что следует отнести к общему индоевропейскому единству; сохранилось кое-что и из более ранних охотничьих представлений. Все это не несет, разумеется, никакой собственно славянской специфики.
В середине II тысячелетия до н. э. начинает оформляться и обособляться массив праславянских племен в широкой полосе от Одера до Днепра. Их религиозные представления, насколько можно судить, вписываются в общую схему первобытных земледельческих племен. В самом начале XII в. русский писатель, современник Владимира Мономаха (может быть, паломник игумен Даниил?) дал интереснейшую периодизацию славянского язычества, разделив его на четыре стадии:
1. Культ "упырей (вампиров) и берегинь" - дуалистический анимизм первобытных охотников каменного века, одухотворявший всю природу и деливший духов на враждебных и благожелательных.
2. Культ земледельческих небесных божеств "Рода и рожаниц". Исторически две рожаницы предшествуют Роду; это были богини плодовитости всего живого, ставшие в дальнейшем матриархальными богинями аграрного плодородия (энеолит). Род - дальнейшая, патриархальная стадия развития тех же представлений, переродившихся в бронзовом веке в первобытный земледельческий монотеизм. Автор XII в. считает, что культ Рода был присущ не только славянам, но и многим народам Ближнего Востока и Средиземноморья. Можно думать, что в источниках Род выступает и под именем Сварога ("Небесный" - архаичная форма) или Стрибога ("Бог-отец" - форма, известная с X в.). По всей вероятности, еще одним из обликов верховного небесного божества был индоевропейский Deus Дый (Див?). Культ двух рожаниц пережил культ Рода.
3. Культ Перуна, являвшегося в древности богом грозы, молний и грома, а в дальнейшем ставшего божеством войны и покровителем воинов и князей. При создании государства Киевской Руси Перун стал первым, главным божеством в княжеско-государственном культе X в.
4. После принятия христианства в 988 г. язычество продолжало существовать, отодвинувшись на "украины" государства. Автору XII в. нельзя отказать в глубоком знании истории религии и уменьи вносить в эти знания интересную и в основных чертах верную систему.
Для подтверждения мысли о том, что в истории язычества мы наблюдаем не смену устаревшего возникающим новым, а наслаиванье нового на сохраняющееся (может быть, несколько трансформируемое) старое, важно отметить, что наш ученый "язычествовед", писавший свой трактат на корабле, подплывавшем к Афону, знал y себя на родине в живом бытовании все виды культов, перечисленных им в хронологической последовательности их возникновения.
Ко времени оформления славянского этнического массива - к середине II тысячелетия до н. э. - наши предки прошли уже несколько стадий, установленных автором "Слова о том, как находившиеся в язычестве поклонялись идолам". Давно миновала стадия веры только в вампиров и берегинь, давно существовала вера в женские божества плодовитости и плодородия. Уже утвердилась вера в Сварога-Рода. С этой суммой основных религиозных представлений, осложненных большим количеством мелких детализирующих культов, обрядов, заклинаний, заговоров, первичных мифов, праславяне бронзового века и вступают в высшую фазу первобытности, в то историческое время, когда их уже знают цивилизованные соседи и пишут о них под разными именами ("сколотов", "невров", "скифов-пахарей"). Это уже железный век, эпоха господства скифов-кочевников в Причерноморье, время путешествия Геродота, оставившего драгоценнейшие записи о северных, лесостепных соседях кочевых скифов, о земледельческих племенах Среднего Поднепровья. В этот новый и очень яркий период своего исторического бытия славянский мир пришел с богатым языческим наследием, накапливавшимся на протяжении многих тысячелетий первобытности. Какая-то часть этого наследия уцелела не только до времен русского церковника эпохи Мономаха, но и до этнографов XIX - XX вв.

* * *

Праславянское ("сколотское") общество VI - IV вв. до н. э., занимавшее восточную половину общеславянской прародины, достигло высшего уровня первобытности. С этой эпохи, справедливо называемой скифской, начинается полуторатысячелетний период, завершающийся созданием феодального государства Киевской Руси. Одна и та же область - лесостепное Среднее Поднепровье - была и частью прародины славян, и "царствами" земледельцев-борисфенитов (праславян-сколотов), и наиболее развитой и богатой областью славян во II - IV вв. н. э.; она же, эта область, стала ядром Киевской Руси с городами Киевом, Черниговом, Переяславлем. В средние века именно этот регион носил название "Русской земли" в узком понимании термина, возникшего, очевидно, не без связи с районом реки Роси, где во все времена сосредоточивались наиболее яркие археологические памятники днепровских земледельцев. Со скифского времени на праславянской земле начинается новый период, выразившийся в социальном отношении зарождением военной демократии, а в религиозно-языческом - возникновением общеплеменных святилищ и культа богов-вождей. Целостность обозначенного периода (от VI в. до н. э. по IX в. н. э.) дважды нарушалась: вторжением в степи сарматов (III в. до н. э.) и вторжением гуннов (IV в. н. э.). Эти вторжения, надолго нарушавшие естественный ход славянского развития, привели к тому, что исследователи восприняли этот период, как ряд отдельных отрезков, характеризующихся якобы обособленными археологическими культурами.
За периодами яркого расцвета следовали века упадка и, вероятно, угнетения (например, сарматами), сменявшиеся веками нового процветания ("трояновы века") и новых невзгод. Тем не менее, этот длительный предгосударственный период следует рассматривать как единое динамичное завершение первобытности в славянском обществе, подверженном внешним воздействиям, то содействовавшим подъему (покупка хлеба y славян), то возвращавшим славянство к более примитивным формам быта (наезды кочевников). Этому мозаичному периоду можно дать условное наименование "сколотско-славянского". Внутри этого полуторатысячелетнего периода можно наметить один существенный рубеж, связанный не с внешними событиями, а с уровнем развития самого славянского общества. Таким рубежом являются V - VI века нашей эры, характеризуемые тремя категориями новых явлений: во-первых, славяне перестали поддаваться кочевникам, и новые наезды (авар, хазар, печенегов) встречали твердую оборону. Во-вторых, славяне осуществили военную колонизацию балканских владений Византии; в-третьих, славяне начали мирную колонизацию лесной зоны Восточной Европы.
"Сколотско-славянский" период в религиозном отношении характеризуется возникновением огромных святилищ на горах под открытым небом, которые отражают потребность в многолюдных общеплеменных "соборах", "собраниях", "со-бытиях". Такой ежегодный земледельческий праздник в обширнейшем сколотском "царстве" описывает Геродот, познакомившийся с праславянами-сколотами как раз в начале интересующего нас периода. Праздник устраивался в честь таких священных предметов, как плуг, ярмо, топор и чаша, т. е. был явно посвящен аграрным заклинательным обрядам, а следовательно, может быть сопоставлен только с земледельцами-праславянами Среднего Поднепровья, но не со скифами-кочевниками, по многократным утверждениям Геродота, не знавшими плуга. Длительность бытования таких святилищ для нас не всегда ясна, но в ряде случаев прослеживается преемственность вплоть до эпохи Киевской Руси. Отдельные общеплеменные святилища в дальнейшем превратились в христианские монастыри, сохранившие древнюю традицию и стягивавшие к себе богомольцев из отдаленных мест. К началу этого периода В. Георгиев приурочивает смену славянской религиозной терминологии: вместо вариантов индоевропейского "deus" (в славянских "див", "дый") появляется под скифским влиянием новое обозначение - "бог", удержавшееся навсегда. Очевидно, к этому же времени относится появление y праславян таких наименований божеств, как Стрибог (вместо архаичного Сварога), Дажьбог и явно иранский Хорс.
В сколотско-славянский период из предшествующих глубинных индоевропейских эпох перешла мифология, часть которой (мифы о первопредке Таргитае, о Царе-Солнце, Кола-ксае) записана Геродотом и сохранилась в виде пережитка в восточнославянской сказке вплоть до XIX в. (Тарх Тархович, царевич Светозар, сказка о трех царствах и дp.).
В начале этого нового периода, в районе наиболее оживленных торговых связей днепровских сколотов с греческой Ольвией-Борисфеном было воздвигнуто много каменных идолов, изображавших воина с турьим рогом в руке, с гривной на шее и оружием y пояса. Все эти аксессуары мы находим y русских воинов, заключавших торговые договора с греками в X в. н. э., в самом конце этого периода: "а некрещеная русь полагають щиты своя и мече свое наги, обруче (гривны) свое и прочаа оружья". Возможно, что поставленные на "Священных путях" к Ольвии и вокруг самого этого города, называвшегося "торжищем борисфенитов", эти изваяния изображали Волоса, бога богатства (именем которого клялись русы, посланные Игорем) или же, что более вероятно, Дажьбога, божества солнца и плодородия. Нельзя не обратить внимание на то, что лица большинства изваяний представляют собой большие почти плоские круги, похожие на детский рисунок "солнышка". Сходство с солнцем подчеркнуто радиальным расположением волос бороды. Это определенно говорит в пользу Дажьбога.
Hа протяжении длительного сколотско-славянского периода сильно колебалось соотношение двух основных видов погребального обряда - трупоположения и сожжения. Первобытное погребение скорченных трупов, которым искусственно придавалось положение эмбриона в чреве, было связано с тотемизмом и реинкарнацией, т. е. верой во второе рождение после смерти. Поэтому умершего и хоронили подготовленным к этому второму рождению. Праславяне еще в бронзовом веке поднялись на новую ступень и отказались от скорченности. Вскоре появился совершенно новый обряд погребения, порожденный новыми воззрениями о душе человека, которая не воплощается вновь в каком-либо другом существе (звере, человеке, птице…), а перемещается в "ирье", в воздушное пространство неба.
Культ предков раздвоился: с одной стороны, невесомая, незримая душа приобщалась к небесным силам, столь важным для тех земледельцев, y которых не было искусственного орошения, а все зависело от небесной воды. С другой стороны, благожелательных предков, "дедов", необходимо было связать с землей, рождающей урожай. Это достигалось посредством закапывания сожженного праха в землю и постройки над погребением модели дома, "домовины" ("столпа" y Нестора). Вскоре после появления обряда кремации, еще задолго до интересующего нас периода, появляется очень привычный для археологов, но крайне странный по существу, обычай ссыпать сожженные останки "в сосуд мал", в горшок для еды. В качестве объяснения можно предложить такую гипотезу: нам известно, что в древней Греции праздновался день первых плодов в честь Аполлона Таргелия, индоевропейский эпитет которого происходит от архаичного наименования горшка для священного варева из первых плодов. С точки зрения аграрно-заклинательной магии было вполне логично совместить останки умершего предка с сосудом, подобным тому (а, может быть, и тем самым), в котором готовилась священная еда из зерен нового урожая. Трупосожжения с такими погребальными урнами и деревянными домовинами дожили y славян в глухих углах до времен Нестора летописца.
Однако, на протяжении всего сколотско-славянского периода мы дважды наблюдаем появление обряда трупоположения без сожжения или только с имитацией сожжения, когда над могилой сжигалась деревянная домовина. Впервые мы видим это в VI - IV вв. до н. э. на сколотском этапе, а вторично - в благодатные "трояновы века", во II - IV вв. н. э., когда имитацию сожжения уже не производили. Трупосожжение продолжает существовать или на окраине основной праславянской территории (как это было в первом случае) или же просто сосуществует в одних кладбищах с простым захоронением. Нетрудно заметить, что в обоих случаях отказ от сожжения приходится хронологически на периоды подъема, связанные с оживленными и устойчивыми сношениями с теми причерноморскими народами, y которых в это время трупосожжение не бытовало. Вопрос о двойственности погребального ритуала подлежит дальнейшему изучению.
Вполне возможно, что праславянская и славянская знать подражала грекам-ольвиополитам, с которыми она вела регулярную торговлю. Ведь именно относительно Ольвии мы знаем, что там скифский царевич Скил воспринял греческие религиозные обряды. Правда, нам в точности неизвестно, принадлежал ли Скил к скифам-кочевникам или же к "скифам"-пахарям, т. е. к праславянам, но факт тяги варварской знати к восприятию эллинских обычаев налицо. О дружественных же связях Ольвии именно с праславянами-борисфенитами очень определенно говорит второе имя города: "торжище борисфенитов" или просто "Борисфен".
Когда в результате сарматского нашествия, отразившегося в русском фольклоре в виде сказок о Бабе-Яге, скачущей по степи во главе девичьего конного войска ("женоуправляемые" сарматы), торговые связи днепровских сколотов с Ольвией были нарушены, то на всей территории Среднего Поднепровья остается только один обряд трупосожжения. Разорение Ольвии сарматами отражено декретом Протагена, а примитивизация уровня культуры в славянском Поднепровье в результате постоянных сарматских наездов в лесостепь отражена зарубинецкой археологической культурой с её пониженным хозяйственным и социальным уровнем.
Много времени спустя, в IX - X вв. н. э., когда уже сформировалась Киевская держава, среди некоторой части русской знати в третий раз появился обряд простого захоронения без сожжения, что произошло, по всей вероятности, под влиянием возобновившихся связей с христианской Византией. Hо как только началась многолетняя война с империей, великокняжеское окружение подчеркнуто вернулось к кремации. Курганы эпохи Святослава, преследовавшего христиан, были грандиозными сооружениями на высоких берегах рек, погребальные костры которых должны были быть видимы в радиусе около 40 км, т. е. на пространство четырех - пяти тысяч квадратных километров! Возрождение Среднего Поднепровья, земли могущественных русов и "смысленных полян", в II - IV вв. н. э. связано как с ослаблением к этому времени длительного сарматского ига (облегченного наличием степных пространств в лесостепи) к первым векам нашей эры, так и с продвижением Римской империи во времена Трояна (98-117 гг. н. э.) вплотную к местам расселения славян. Недаром превосходный историк - автор "Слова о полку Игореве" - обозначил это благодатное время, как "трояновы века". Он был прав, так как именно при этом императоре началось небывалое оживление связей славян с южными греко-римскими городами, отраженное как в огромном количестве кладов римских серебряных монет, так и в заимствовании тогдашними славянами римской зерновой меры "квадрантала", т. е. "четверика"; эта мера в 26 литров зерна дожила в России до XIX в. Это означает, что на новом подъеме славяне вернулись к экспорту хлеба, столь важному для них и для греков в досарматское время, в VI - IV вв. до н. э.
В "трояновы века" среднеднепровскими славянами была усовершенствована система земледелия (рало с полозом и чересло), усложнена социальная структура (использование труда "челяди" и появление "огнищ") и наряду со всеми этими реальными мерами рождается потребность в усовершенствовании мер воздействия земледельцев на природу и силы, управляющие ею. Рождаются аграрно-магические календари, которые следует отнести к замечательным произведениям жреческой мудрости "волхвов-облакопрогонителей".
Во-первых, здесь обобщен огромный опыт многих поколений по наблюдению за сроками дождей. Во-вторых, этот опыт научно (я не боюсь применения этого слова к календарю на кувшине IV в. н. э. из Ромашек) обработан для отбора наиболее оптимальных сроков дождей, наиболее полезных для яровых хлебов. Отобраны именно те четыре срока дождей, которые указывает руководство по агрономии для Киевской губернии, составленное в конце XIX в. Кувшин с оттиснутым на нем календарем, предназначался для колдовских действий y родника-источника, что явствует из хорошо известных слов "Ов жреть студеньцу, дождя искы от него".
Восхищаясь климатической и агрономической наблюдательностью древних "облакопрогонителей" IV в. н. э. обратим внимание на активную часть этого календаря: о чем просили эти волхвы или жены-чародейки? Какие постоянные сроки языческих молений указывал мудрый составитель календаря, гадавший "чертами и резами"? Они хорошо раскрываются при привлечении исторических и этнографических материалов; главные праздники, не считая периодов молений о дожде, следующие:
2 мая - праздник первых всходов. Позднее - день святых Бориса и Глеба;
4 июня - ярилин день;
24 июня - Купала. Празднику предшествует "русальная неделя";
12 июля - отбор жертв Перуну;
20 июля - перунов день. Изображен "громовый знак";
7 августа - жатва. Hа кувшине изображены серпы и крестцы снопов.
Другие сосуды связаны или с новогодними заклинаниями на все 12 месяцев или же с благодарением богам за хорошую жатву. Новый общий подъем культуры в "трояновы века", очевидно, сильно возвысил зарождавшееся сословие жрецов.

* * *

Космологические представления древних славян к этому времени, по-видимому, вполне сформировались, и элементы следующей ступени познания мира становятся заметными не ранее XIV - XV вв. Мир тогдашних язычников состоял из четырех частей: земли, двух небес и подземно-водной зоны. Это не являлось спецификой славянского язычества, а было результатом общечеловеческого стадиально-конвергентного развития представлений, которые варьировали в деталях, но в основном определялись этой схемой. Труднее всего, как это ни странно, разгадать древние представления о земле, о большом земельном пространстве, наполненном реками, лесами, полями, зверьем и человеческими жилищами. У многих народов земля изображалась как округлая плоскость, окруженная водой. Вода конкретизировалась или как море (что вполне отвечало положению ойкумены людей Старого Света) или же в виде двух рек, омывающих землю, что, может быть, архаичнее и локальнее - где бы человек ни был, он всегда находился между каких-либо двух рек или речек, ограничивающих его ближайшее сухопутное пространство.
Судя по фольклору, славянские представления о море не имели законченного вида. Море где-то на краю земли. Оно может быть на севере, где на стеклянных горах находится хрустальный дворец Кощея Бессмертного, сверкающий всеми цветами радуги. Это - отражение позднейшего знакомства с Ледовитым океаном и северным сиянием. Море может быть обычным, без этих арктических признаков. Здесь ловят рыбу, плавают на кораблях, здесь находится девичье царство (сарматов) с каменными городами; отсюда, от морских берегов Змей Горыныч, олицетворение степняков, направляется в свои налеты на святую Русь. Это - реальное историческое черноморско-азовское море, издавна известное славянам и даже носившее временами название "Русского моря". До этого моря от лесостепной окраины славянской прародины или (что то же самое) от южной окраины сколотских царств можно доскакать "скорою ездою", как говаривали в XVI в., всего лишь за три дня.
В этом море есть сказочный остров Буян, в котором без труда угадывается остров Березань (Борисфен), лежавший на наезженном пути в греческие земли; на этом острове в X в. оснащались русские торговые корабли. Как видим, Черное море не связано с космологическими представлениями о конце земли; наоборот, за этим морем начиналось все "заморское", притягательное и лишь наполовину неведомое.
Огромные пространства великой Русской равнины, не имеющие четких естественных рубежей, определялись в русских сказках тем, что до последнего предела его необходимо проехать "тридевять земель, тридесять государств".
Для язычников был очень важен другой, аграрный аспект земли: земля - почва, рождающая урожай, "Мать-сыра-земля", почва, насыщенная влагой, питающей корни растений, "матушка-земля", с которой связан целый ряд обрядов и заклинаний. Здесь почти неощутима грань с воображаемым подземным сказочным миром. Богиней плодоносящей земли-почвы, "матерью урожай" была Макошь, введенная в 980 г. в пантеон важнейших русских божеств, как богиня плодородия. Небо, в прямой зависимости от системы хозяйства, по-разному воспринималось первобытными людьми: охотники палеолита, представлявшие мир как бы плоским, одноярусным, не интересовались небом, не изображали солнца, занимаясь лишь плоскостью своей тундры и животными, на которых они охотились. Охотники мезолита, разобщенные на небольшие группы, затерянные в бесконечной тайге, поневоле обратились к нему, к звездам, помогавшим им ориентироваться в лесной пуще во время длительного преследования оленей. Было сделано важное астрономическое наблюдение: оказалось, что среди бесчисленного количества медленно движущихся по небу звезд есть неподвижная Полярная звезда, всегда указывающая Север. Была обнаружена ось звездного небосвода, ось мира, а расположенные рядом созвездия получили навечно звериные имена; первоначально (что сохранилось y народов Сибири) это была Лосиха и её дочь, от которых рождаются все звери сибирской тайги. Легенду об "оленьцах малых", выпадающих из небесной тучи, в 1114 г. русский летописец записал в Ладоге. В дальнейшем две небесных хозяйки мира лосино-оленьего облика заменились двумя небесными медведицами: Большая Медведица (Ursus Major) и Малая Медведица (Ursus Minor). Так родилось в незапамятные времена представление о двух могущественных небесных хозяйках, управляющих коловращением звездного небосвода (а следовательно, всем миром) и рождающих зверей на потребу людям и волкам. Позднее, y земледельческих народов хозяйки мира стали изображаться в виде двух женщин и под именем двух рожаниц были широко известны в средневековой Руси. Культ рожаниц дожил до XVII в., когда все еще переписывались церковные поучения против них, а песни и хороводы в честь рожаниц (Лады и Лели) и изображения рожаниц в народной вышивке, где их представляли в виде всадниц с сохой за седлом, по сторонам богини Макоши, дожили до конца XIX в. Представления земледельцев о небе и его роли в природе и в человеческой жизни существенно отличались от воззрений охотников. Если охотникам нужно было знать звезды и ветры, то земледельцев интересовали тучи ("тучные", содействующие плодородию дождевые облака) и солнце. Непознанность процесса испарения земной воды и образования облаков и тумана ("росы") привела к своеобразному представлению о постоянных запасах воды где-то высоко над землей, на небе. Эта небесная влага иногда, в непредсказуемое время, может принять вид туч и пролиться на землю в виде дождя, "утучнить" её и содействовать росту трав и урожаю. Отсюда один шаг до представлений о хозяине небесной воды, распоряжающемся дождями, грозовыми ливнями и молниями. В дополнение, к двум архаичным рожаницам появился могущественный Род, повелитель неба и всей Вселенной, великий жизнедавец, вдувающий жизнь во все живое посредством дождевых капель.
После крещения Руси между христианскими и языческими теологами шли споры о том, кто является владыкой мира - языческий Род или христианский Саваоф. Культ Рода тоже дожил до XVII в., но в этнографическом материале его уже нет.
Конструкция неба в представлениях древних земледельцев была очень своеобразна. Так как она возникла еще на стадии энеолита, то она отразилась в религиозных верованиях самых разных народов. В индийских ведах небо делится на два яруса: верхнее небо с запасами воды ("Свах"); воздушное пространство со светилами ("Бхувах"); ниже находится земля - "бхух".
Аналогичное членение неба дает библия; греческий миссионер, убеждая Владимира принять новую веру, раскрывал перед ним основы христианского миропонимания:
"Въначало испьрва сътвори бог небо и землю в пьрвый дьнь. Во въторый дьнь сътвори твьрдь, яже есть посреде воды; сего дьне разделишася воды: пол (половина) их възиде на твьрдь, а пол их - под твердь. В третий дьнь сътвори море и реки и источьникы и семена".
Эта древняя мысль еще более четко выражена на шитой пелене XVI в.: "Coтворi господь небо и землю i воду превыше небес". Запасы дождевой воды на верхнем небе, над невидимым куполом небесной тверди - это - "хляби небесные", которыми распоряжается высшее божество, которые надо вымолить y него, точно рассчитав календарные сроки молений и треб. (Рис. 76).
Солнце, разумеется, тоже было ценимо земледельцами, как источник света и тепла и условие произрастания всего в природе, но здесь был исключен элемент случайности, элемент капризов божественной воли - солнце было воплощением закономерности. Весь годичный цикл языческих обрядов был построен на четырех солнечных фазах и подчинен 12 солнечным месяцам. Солнце в изобразительном искусстве всех веков было для земледельцев символом добра, знаком света, разгоняющего тьму. Hо, так же как и в отношении двухъярусности неба, где "небеса" явились следствием недостаточности познания законов природы, так и в отношении солнца мы видим в древних представлениях о природе ошибку, приведшую к своеобразному восприятию роли этого важнейшего светила. Во-первых, русские язычники, как и все народы древности, исходили из геоцентрических представлений о неподвижности земли, вокруг которой "ходит" солнце; во-вторых, в древности путались понятия солнца и освещенности. Солнце признавалось источником света и тепла; оно являлось особым божеством Хорсом, "Великим Хорсом" ("Слово о полку Игореве"), от имени которого происходит наше современное наречие "хорошо", т. е. "солнечно". Hо дневная освещенность мирового пространства приписывалась русскими людьми XII в. не только солнцу, но и некоему особому неописуемому безвещественному свету, который, по-видимому, в более поздние времена именовался "белым светом". В такое понятие включалась не только освещенность земного и воздушного пространства, но и само пространство: "весь белый свет", "походить по белу-свету", "попал (стрелок) в белый свет, как в копеечку" и мн. дp. Божеством солнца, солнечного дня (может быть, и "белого света") был Дажьбог, имя которого постепенно превратилось в имя "подателя благ" - Даждьбог, "deus dator".
С солнцем был связан мифологический родоначальник династии сколотских среднеднепровских "царей" Кола-ксай - "Солнце-царь". Фрагмент подобного мифа попал в летопись XII в., где Дажьбог назван Солнцем-царем. Последний русский великий князь-язычник - Владимир - устойчиво именовался в былинном эпосе Владимиром-Солнцем. В "Слове о полку Игореве" русские князья прапраправнуки Владимира-Солнца называются "дажьбожьими внуками".
Много интересного и нового открывает нам анализ представлений славян-язычников о подземно-подводном ярусе мира. Здесь тоже много общечеловеческого, много отголосков той отдаленнейшей эпохи, когда после таяния гигантского ледника континенты были затоплены морями и озерами, быстро менявшими свои очертания, стремительными реками, пробивавшими горные кряжи, необъятными болотами в низких долинах. Фольклор еще не изучен с точки зрения того, какой резкий перелом должен был произойти в человеческом сознании при таком быстром перевороте в природе, в облике и сущности мира. Укажу только на один факт: интереснейшая периодизация язычества начала XII в. древнейшими добрыми духами называет "берегынь", наименование которых прямо связано с понятием берега, земли, граничащей с водой. Берег оберегал, спасал мезолитического человека от нахлынувшей на него холодной водной стихии. Hа русском Севере слово "берегиня" дожило до XX в. в значении сирены, образ которой был заимствован из искусства барокко. Эти этнографические берегини корабельной и архитектурной резьбы соединяли символику воды (рыбьи хвосты) и земли (цветок в руке), что соответствует понятию "берега".
Важной частью представлений о подземном мире является общечеловеческая концепция подземного океана, в который опускается солнце на закате, плывет ночью и выплывает на другом конце земли утром. Ночное продвижение солнца осуществлялось водоплавающими птицами (утками, лебедями), а иногда действующей фигурой был подземный ящер, заглатывавший солнце вечером на западе и вырыгивавший его утром на востоке. Днем солнце по небу над землей влекли кони или мощные птицы вроде лебедей. Это отразилось в заклинательной орнаментике ритуальной и бытовой посуды. В русской этнографии широко известны ковши, скобкари, ендовы, ручки которых вырезаны или в виде коней или в виде лебедей и уток; на груди коня или птицы - огромный знак солнца, а жидкость внутри сосуда, очевидно, символизировала мировой подземный океан.
Новгородский археологический материал X - XIII вв. знает и архаичного ящера: есть целый ряд ручек ковшей, оформленных в виде головы ящера.
Начиная с середины I тысячелетия н. э., мы получаем славянские изобразительные материалы, дающие схему макрокосма. Таковы, например, антропоморфные фибулы из Среднего Поднепровья (из "Русской земли" в узком смысле). Сложная композиция дает нам три яруса: земной (невыразительный) ярус, от которого вверх и вниз устремляются лебеди; верхний ярус венчает мужская фигура (очевидно, Дажьбога), от которой вниз идут условные двуголовые змеи с зигзагом-символом дождя. Дождевые змеи расположены и в нижнем ярусе, завершающемся крупной мордой ящера. Схема макрокосма подчинена идее дождя, небесной воды, которая струится сверху, от повелителя небес к земле и под землю. Предельные точки вертикального разреза мира здесь персонифицированы Дажьбогом и Ящером. Частые изображения ящера на вещах из Среднего Поднепровья и с берегов Роси, быть может, как-то связаны с тем, что посреди русла Роси в городе Корсуни есть длинный гранитный островок (около 150 м), чрезвычайно напоминающий ящера (рис. 40): острая морда с узкими глазами, лапы, длинный хвост. Вполне возможно, что в этом месте было какое-либо святилище, посвященное богу нижнего мира. В 40 км y устья Роси в городке Родне существовало, судя по его названию, святилище бога верхнего мира - Рода.
Впрочем, культ ящера не был только локальным. Судя по широко распространенной хороводной игре "В ящера", имитирующей жертвоприношение девушек, и по наличию языческого божества "lasse" (рядом с Ладой и Лелей) y поляков, этот культ был широко распространен y славян.
В Новгороде Великом до утверждения там государственного языческого культа Перуна существовало святилище "Бога-Коркодила". Новгородские гусли, древнерусский ритуальный инструмент, украшались изображением жертвоприношения ящеру. Украинская этнография знает многочисленные примеры изображения ящеров и волн на бандурах.
Место ящера в системе макрокосма лучше всего определено знаменитыми вщижскими арками XII в. работы мастера Константина. Две бронзовых арки представляли собой металлический каркас модели мира (по Козьме Индикоплову), устанавливаемой в качестве напрестольной сени на церковном алтаре. В каждой арке тремя кругами показаны три позиции движущегося по небосводу солнца: восход, зенит, закат. На уровне земли изображен языческий бог растений и корней - Семаргл (!). Снизу к этому уровню земли-почвы тянется огромная голова ящера, олицетворяющего подземный мир.
Вщижская модель мира с её небосводом, движущимся солнцем, землей, двумя семарглами (по одному y каждого основания арки-неба) и двумя ящерами - замечательный синтез архаичных элементов, как принятых каноническим христианством, так и совершенно отвергнутых церковью - Семарглом и Ящером. Это изделие для алтаря княжеской церкви - прекрасный образец русского двоеверия второй половины XII в.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №82  СообщениеДобавлено: 03 янв 2015, 12:25 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 25 ноя 2013, 19:23
Сообщения: 305
Пол: мужской
Страна: Скифия
* * *

Средневековые люди, независимо от того, были они крещены или нет, продолжали верить в прадедовскую дуалистическую схему сил, управляющих миром и всеми архаичными (а от этого они казались испытанными) мерами старались оградить себя, свое жилище и имущество от действия вампиров и "навий" (чужих, враждебных мертвецов). Для этой цели служили сотни словесных заговоров; в них с необычайной подробностью и конкретностью перечислялись все разделы природы, все категории людей, животных, птиц, которые могут оказаться источником зла. Язычник ограждал себя со всех мыслимых и предполагаемых сторон. Кроме словесных заговоров и разнообразных заклинательных действий, важную роль играла языческая знаковая система, разнообразный орнамент на жилище, утвари, одежде. Легко разгадываются знаки солнца, изображения доброжелательных животных, символы засеянного поля и т. д. Однако удается установить значительно больше, чем использование отдельных разрозненных знаков. Древнерусский язычник, ожидавший опасности от всего мира, по которому дуют "злые ветры", и защищался не отдельными элементами мира, а системой мироздания, взятой не в статике, а в её естественной, законоустановленной динамике.
В защитно-заклинательную орнаментацию русской избы, сохранившей, как показывают археологические материалы XI - XIII вв., много древних черт, введены: солнце, "хляби небесные", символы земли. Введены они весьма продуманно. Солнце показано как на вщижской модели мира трижды - восходящим и заходящим в местах соприкосновения кровли со срубом и в полдневном, зенитном положении наверху на щипце крыши. Другими словами, солнце показано в своем закономерном расчисленном движении. Над солнцем (как и положено по древней схеме), т. е. над воображаемой "твердью", размещены причелины с волнистым узором, символизирующим небесную воду, те самые "хляби небесные", которые разверзаются по божьей воле для орошения засеянных нив.
Человеческая "хоромина" защищена от упырей и навий (иногда носителей эпидемических болезней) всей системой макрокосма, в котором часы ночного мрака неумолимо, закономерно сменяются часами дня, "белого света". Языческие волхвы, знатоки символики, умело и мудро противопоставили сонму невидимых враждебных сил такой непобедимый и безупречный в своем движении механизм, как макрокосм. Утварь внутри дома, как мы видели на примере ковшей с солнцем, конями и ящерами, тоже несла макрокосмическую защитную символику. Когда человек покидал свой дом-крепость, то овеществленные заговоры, как можно назвать орнамент, должны были быть перенесены на одежду. Все предметы, связанные с изготовлением полотна для одежды (вальки, трепала для льна, прялки) густо оснащены заклинательными знаками. Сама одежда, особенно женская, была насыщена символикой, опять-таки воспроизводившей макрокосм. Верхняя часть одежды, головной убор, посвящалась небу. Здесь господствуют изображения солнца и птиц. Сами народные названия головных уборов связаны с птицами: "сорока", "кокошник" (от "кокоши" - курицы), "кичка" (утка) и т. п. Декоративные ленты, спускающиеся от кокошника к груди ("рясны"), имитируют дождь. Этнографически известные вышивки дают нам на рубахах и поневах символы засеянного поля, земли, а археология добавляет, исчезнувший впоследствии, символ нижнего мира: на свисающих вниз концах поясов изображались головы ящеров. Снова язычники прибегают к модели мира, снова микрокосм человеческого быта (дом, одежда, украшения) воспроизводит макрокосм, мир в его нераздельном целом. Привнесение элементов динамики (движущееся по небосводу солнце, идущий дождь) должно было увеличить заклинательную силу этой глубоко продуманной и надолго вкоренившейся в народную жизнь колдовской орнаментики.
Обороной от упырей и навий служили также специальные амулеты - обереги, среди которых встречаются изображения хищных зверей (например, рыси, "лютого зверя"), которые должны охранять от зла. Язычество заключало в себе не только охрану человеческой жизни от разлитого в мире зла. Основная обрядность славян-земледельцев была направлена на то, чтобы воздействовать на силы неба, земли и воды, воспринимавшиеся, как благожелательные, с целью обеспечения урожая. До нас дошло большое количество древних святилищ, где в урочное время производились всем селом, а в иных местах и всем племенем торжественные обряды, далекими отголосками которых являются хороводы и детские игры XIX - XX вв. Святилища под открытым небом нередко были круглыми, состоящими из двух концентрических валов, на которых разводились круговые костры. Во внутреннем кругу ставились идолы, обычно деревянные; здесь горел жертвенник и здесь "жрали бесам", т. е. приносили жертвы богам. Это именовалось "капищем". Внешний круг, по всей вероятности предназначался для потребления жертвенной ритуальной пищи и назывался "требищем". Круглая форма святилищ определила их название "хоромами" (от "хоро" - круг), а в ином произношении - храмами. Позднее церковники удержали это очень древнее слово за православными ритуальными зданиями, хотя их форма и не соответствовала этимологии слова "храм".
Собрания целого племени на большие празднества назывались "соборами" и "событиями" (от "со-бытия", совместного бытования). Всем церемониалом празднества руководили жрецы - волхвы. Славянское язычество достигло апогея накануне образования Киевской державы и в первые два столетия её формирования (IX - X вв.), когда культ Перуна, бога грозы и покровителя воинов и князей, стал государственной религией Киевской Руси.
открыть спойлер
Высшая фаза предгосударственного язычества отражена знаменитым Збручским идолом IX в., условно названным Святовитом. В последние годы И. П. Русанова и Б. А. Тимощук сделали очень важное открытие, обнаружив и исследовав то святилище, где первоначально этот идол находился. Святилище на высокой горе Богит существовало со сколотских (скифских) времен. Для расшифровки девяти антропоморфных изображений и общей формы каменного идола можно предложить следующее истолкование: скульптурная композиция четырехгранного идола делится на три горизонтальных зоны, соответствующие представлениям о структуре макрокосма: небо, земля, подземный мир. Земная зона на всех четырех гранях содержит изображения простых людей, мужчин и женщин; одна из женщин на главной грани изображена с ребенком. Подземная зона представлена одним божеством, держащим земную плоскость; на боковых гранях это божество показано в боковом повороте, так, что оно оказывается как бы "триглавом", но более надежно сопоставить его с Волосом, который через культ умерших и захороненных в землю предков может быть в какой-то мере и божеством земли.
Атрибуции божеств верхней, небесной зоны, более надежны. На главной лицевой грани, обращенной на север, ко входу в капище, изображена богиня плодородия с турьим рогом изобилия в руке. Это - Макошь, "мать урожая". Для входящих в капище она расположена на юг, на полдень, которому (полдню), по свидетельству современника, поклонялись язычники.
По правую руку Макоши изображена Лада со свадебным кольцом в руке. По левую руку главной богини, т. е. на третьем месте, изваян Перун с конем и мечом. Hа задней грани - Дажьбог с солнечным знаком; лицо его смотрит, как и положено солнечному божеству, на юг. Всему изваянию, выкрашенному в красный цвет, придана фаллическая форма, что встречается и y других идолов. Вполне возможно, что волхвы, знатоки и творцы мифологии, этим хотели показать синтез божеств с отдельными, ограниченными функциями, их слитность в божестве всей Вселенной, каковым являлся архаичный Род. Богиня земного плодородия (Макошь), бог земли предков и богатства (Волос), богиня весны и свадеб (Лада), бог "белого света" и солнца (Дажьбог), бог грозы и покровитель воинов (Перун) - вес они слились в объединяющем их образе Рода, для скульптурного выражения которого была выбрана форма "лингама", источника жизни, самой рождающей силы, проистекающей, как говорят наши средневековые авторы, из находящегося на небе Рода. Индийский верховный бог Шива, близкий к нашему Роду, нередко изображался в виде лингама-фалла. Шапка Рода (такие шапки, как доказал А. В. Арциховский, были княжеской регалией в древней Руси) венчает всю композицию и объединяет божества плодородия, солнечного света и тепла, весеннего расцвета природы, грозного покровителя племенной знати и все человечество, представленное хороводом мужчин и женщин. Эта интереснейшая композиция, датируемая, примерно, IX в., является высшим достижением языческой теологии первобытности на самой последней, верхней ступени эпохи военной демократии. Перун с конем и оружием здесь уже есть, но он помещен на третьем (а если числить и самого Рода, то на четвертом) месте. Племенная знать, вооруженные всадники уже есть, но они не главенствуют, как не первенствует их божество.
Очень важно сопоставить композицию збручского идола с пантеоном Владимира 980 г. Прошло несколько более столетия, и княжеский Перун выдвинулся на самое важное место, возглавив весь пантеон, став первым богом в системе государственного язычества всей Киевской Руси. И когда, после принятия христианства, описывалось свержение языческих идолов, то речь шла только об одном Перуне (Волос упомянут мимоходом); остальные боги не удостоились внимания летописца.
При князьях Игоре, Святославе и Владимире язычество стало государственной религией Руси, религией князей и дружинников. Язычество укреплялось и возрождало старинные, начавшие отмирать, обряды. Возродилась в народном эпосе мифологическая в своей основе титулатура великого князя - "Владимир Солнце", уводящая нас к мифическому Царю-солнцу Кола-ксаю праславянских времен. Приверженность молодого государства прадедовскому язычеству была формой и средством сохранения государственной политической самостоятельности. В Киеве уже были христиане: крестились (начиная со второй половины IX в.) некоторые русские люди, христианами была часть наемных варягов, христианским было могущественное, враждебное Руси государство - Византийская империя, в годы мира оживленно торговавшая с Русью. Византия стремилась внедрить христианство, так как по греческой доктрине народ, принявший новую веру из рук императора и патриарха, тем самым уже становился вассалом Византии. Князь Святослав прекрасно понимал это. Обновленное язычество X в. формировалось в условиях соперничества с христианством, что сказалось не только в устройстве пышных княжеских погребальных костров, не только в гонениях на христиан и разрушении православных церквей Святославом, но и в более тонкой форме противопоставления русской языческой теологии греческой христианской. Это особенно четко выступает при анализе известного пантеона Владимира. В государственный пантеон, реальным воплощением которого были тщательно оформленные идолы на центральной площади Киева y самых стен великокняжеского двора, не были включены такие архаичные народные божества, как Род и Волос. Род как владыка вселенной мешал первенству Перуна и был исключен из пантеона. Волос, "скотий бог", был, очевидно, слишком связан с земным началом, с торговлей и, по всей вероятности, был слишком демократичен, общенароден для жреческого окружения княжеской верхушки. Новый русский пантеон был противопоставлен христианскому, но противопоставлен таким образом, что он был и сопоставим с христианским (за исключением Перуна):
Христианство язычество
Бог-отец, творец мира Стрибог - "бог-отец" (он же - Сварог, т. е. "Небесный")
Бог-сын, Иисус Христос Дажьбог - бог-сын небесного бога Сварога (ему придан Хорс, бог светила Солнца)
Бог дух святой Крылатые фантастические животные - птицы (Семаргл, грифон-Див)
Женское божество - Богиня плодородия Макошь богородица Мария
Жрецы, придумавшие новый пантеон, пытались, судя по приведенным сближениям, уменьшить внешнее различие между язычеством и христианством.

* * *

В нашей науке оставался почти незатронутым вопрос о жреческом сословии в древней Руси, а между тем роль и значение этого сословия в языческом государстве были очень велики. Язычество давно уже переросло формы примитивного деревенского знахарства и развивалось и усложнялось параллельно усложнению социальной структуры. Вероятно, уже при возникновении грандиозных общеплеменных святилищ сколотского времени (VI - IV вв. до н. э.) сложились какие-то группы жрецов-волхвов, которые должны были организовывать обрядность "события", руководить процессом языческого богослужения, осуществлять гадания и производить жертвоприношения. Они составляли мудрые календари, знали "черты и резы", хранили в памяти мифы, восходившие, по крайней мере, к бронзовому веку. Волхвы должны были быть близки к племенной знати, а, может быть, и составлять часть её; можно думать, что "светлым князьям" племен могла принадлежать и верховная жреческая власть в племени.
Общим названием жрецов было "волхвы" или "волшебники", но, судя по разветвленности терминологии, в составе всего жреческого сословия было много различных разрядов. Известны "волхвы-облакопрогонители", те, которые должны были предсказывать и своими магическими действиями создавать необходимую людям погоду. Были волхвы-целители, лечившие людей средствами народной медицины; церковники признавали их врачебные успехи, но считали грешным обращаться к ним. Существовали "волхвы-хранильники", руководившие сложным делом изготовления разного рода амулетов-оберегов и, очевидно, орнаментальных символических композиций. Творчество этой категории волхвов могут изучать как археологи по многочисленным древним украшениям, служившим одновременно и оберегами, так и этнографы по пережиточным сюжетам вышивки с богиней Макошью, молитвенно обращающейся к небу, богинями весны, едущими на конях "с золотой сохой" и многочисленными символическими узорами. Из археологически известной продукции волхвов-хранильников XII в. интересны комплексы талисманов, созданные, очевидно, для свадебного убора невесты. В состав единого комплекса входят: сидящая птица (символ семейного гнезда), ключ - символ сохранности имущества, челюсть хищника (символ охраны от зла), гребень (связан с символикой чистоты и здоровья) и две ложки - устойчивый символ сытости: одна ложка - жене, другая - мужу.
Эти примеры - лишь незначительная часть "волшебной" (от "волхва") изобретательности волхвов-хранильников. Вполне возможно, что волхвы высшего ранга, близкие к таким хранильникам по своему знанию языческой космогонии, руководили созданием таких сложных и всеобъемлющих композиций, как збручский Род-Святовит.
Кроме волхвов-ведунов, существовали и женщины-колдуньи, ведьмы (от "вЪдать" - знать), чаровницы, "потворы". Интереснейший разряд волхвов составляли "волхвы-кощунники", сказители "кощюн" - мифов, хранители древних преданий и эпических сказаний. Сказителей называли также "баянами", "обаятелями", что связано с глаголом "баять" - рассказывать, петь, заклинать. Источники нередко говорят о многолюдстве тех сборищ, на которых кощунники исполняли свой репертуар. Слушатели вместо того, чтобы "злословного кощюньника биюще отгнати", внимательно слушают волхва (возможно, исполнявшего под аккомпанемент гусель), "но не токмо дивятся зряще, но и словеси их (сказителей) извыкли" и повторяют усвоенное на своих пирах. Благодаря этому и дошли до нас от поколения к поколению древние сказания, превратившиеся в "волшебные" сказки, которые еще недостаточно изучены с точки зрения отражения в них архаичной языческой мифологии. Для показа тех возможностей, которые открывает изучение фольклорного фонда, приведу один пример. В княжеском кургане Чернигова Черной Могиле, относящемся к эпохе Святослава, был найден турий рог, окованный позолоченным серебром с вычеканенными на нем фигурами и узорами. Анализ сюжетов чеканки показал, что на ритуальном роге изображен миф о смерти сказочно-былинного Кощея Бессмертного и об освобождении от его власти Анастасии Прекрасной, связанной в сказках с расцветом весенне-летней природы. В победе над мертвящим началом Кощея участвуют представители высших вещих сил и прежде всего грифонообразный Див.
По многим признакам повествование об освобождении Анастасии (греч. "воскресение", "возрождение"), дочери Димитрия, близко к античному мифу об Аиде и похищенной им Персефоны (дочери Деметры), с которой связан весенне-летний расцвет природы. Кощей полностью отождествляется с Аидом, повелителем царства мертвых, так как "кощьное" означало мир мертвых, преисподнюю. Датировка сказочного сюжета известного по записям XIX в., определена ритуальным княжеским рогом середины X в., а сам сюжет в свою очередь оказался близок к архаичному индоевропейскому мифу глубокой древности, с греческим вариантом которого славяне могли познакомиться при участии греков-язычников, быть может, еще в "трояновы века", когда вплотную соприкоснулись с грекоязычным населением черноморского "лукоморья". Обработка и распространение мифов было делом "волхвов-кощунников", достаточно образованных для того, чтобы знать греческий фольклор и в греческом имени Анастасии сохранить семантику образа языческой Персефоны.
Тончайшим образом разработанная символика оковки ритуального рога свидетельствует о глубокой продуманности всех деталей мифологического повествования и композиции в целом, идеей которой было торжество жизненного начала. Скульптурные теологические композиции, раскрывающие представления о макрокосме, сложная система обороны от духов тьмы и зла посредством воспроизведения макрокосма в его динамической закономерности, сложение (вероятнее воскрешение) архаичных мифов, отразившихся в сказках, в былинах и в изобразительном искусстве X в., - все это результаты деятельности жреческого сословия IX - X вв.
Возможно, что именно в жреческой "кощунной" среде была разработана в свое время интереснейшая и верная в своей основе периодизация первобытных верований, использованная автором поучения начала XII в., в самом заголовке которого содержится элемент историзма, "Слово… о том, како първое погани суще языки кланялися идолом и требы им клали…" Автор, как уже говорилось, отразил и стадию первобытного дуалистического анимизма охотничьего периода и стадию земледельческого монотеизма и последнюю фазу язычества эпохи военной демократии - культ божества грозы и войны. Автору антиязыческого поучения неоткуда было взять такие сведения; их нет ни в византийской, ни в русской церковной литературе. Единственно, что остается допустить, это использование им каких-то жреческих припоминаний или писаний (?).
Анализируя фрагменты русского летописания IX - X вв., уцелевшие в позднейших компиляциях-сводах, можно утверждать, что в языческом государстве Руси велись свои летописи. Первые следы киевского летописания относятся к концу IX в. (867 - 875 гг.) и относятся к деятельности киевского князя Осколда, вероломно убитого варягом Олегом в 882 г. В этих отрывках нет никакого следа христианства и явно ощущается антиваряжская настроенность автора. Вторично языческую (и тоже антиваряжскую) летопись мы видим в описании княжения Игоря и Ольги (912 - 946 гг.). Здесь прославляется мудрость и волшебная сила волхвов, которые предрекли неумолимую смерть Олегу от своего коня, что равнялось мифологическому предсказанию смерти Кощея от своей стрелы и реальной клятве при заключении договора 944 г., где говорится, что нарушители клятвы "посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего".
Известный рассказ о мести княгини Ольги древлянам, убившим Игоря (существующий в русской и проваряжской версии), написан рукой русского летописца-язычника, восхваляющего мудрую жестокость княгини, убившей два древлянских посольства и приказавшей изрубить на тризне тысячи древлян. В тексте летописи нет ни одного слова осуждения кровавых дел княгини Ольги; нет даже естественного для средневековых церковных писателей противопоставления: язычница Ольга творила бесчеловечные, греховные дела, а через год - два стала христианкой и ничем не запятнала себя.
Обычно этот раздел "Повести временных лет" трактуется как более поздняя запись устных киевских сказаний, но против этого опять-таки свидетельствует полное отсутствие оценок со стороны летописца-христианина. В этом случае молчание равносильно согласию. Иное дело, если в руках летописца XI - XII вв. был написанный ранее текст языческой летописи - тогда его ответственность значительно уменьшалась. Сказ о мудрой Ольге - политический трактат (946 г.), автор которого порицает князя за нарушение установленных норм дани, древлянскую знать - за неслыханную дерзость (убийство великого князя), а Ольгу прославляет за установление твердых даней и "уроков".
Последний раздел киевской языческой летописи (964 - 980 гг.) относится в основном к эпохе Святослава и, возможно, пополнен за счет "вештб витезовых" ("рыцарских прославлений"), но тоже лишен каких бы то ни было признаков христианской книжности. Вполне естественно, что у князя-язычника был и летописец-язычник. Относился ли этот писатель к "волшебникам", сказать трудно, но началось русское летописное дело явно в среде жреческого сословия в княжение Игоря Старого. Пушкин в своей "Песне о вещем Олеге" обессмертил одно из первых произведений русских летописцев-волхвов первой половины X в., написанное в укор зазнавшемуся конунгу и в защиту русских предсказателей.
Ко времени принятия христианства в конце 980-х годов греческое духовенство застало на Руси не только примитивное суеверие деревни, но и государственную языческую религию города и социальных верхов с разработанным космологическим эпосом, с представлениями о божественном происхождении великокняжеской власти (Владимир Солнце…), разнообразным ритуалом и разветвленным жреческим сословием, владевшим тайнами тонко разработанной символики, знанием "черт и резов", древних "кощюн" и новоизобретенной славянской письменности. Важно отметить, что жреческое сословие было настроено как против христиан-греков, так и против варягов; одной из первых жертв новому пантеону языческих богов был намечен юноша-варяг, и это было облачено в форму изъявления высшей воли: жребий пал на варяга-христианина.
Волхвы в деревне и в демократической части городского посада существовали еще очень долго: вплоть до XVII - XVIII вв. в церковных требниках стоят вопросы к исповедующимся - не ходил ли к волхвам, не исполнял ли их указаний?
В 1060-е годы в связи с длительным недородом, голодом и нашествием половцев стал заметен отход от новой христианской веры и возврат к прадедовскому язычеству; оживилась деятельность волхвов, проповедовавших даже в Киеве и Новгороде.
Русская православная церковь создала за XI - XIII вв. целый ряд поучений против язычества, которые свидетельствуют о прочности и устойчивости не только языческих воззрений, но и открытых языческих игрищ, производившихся даже на городских площадях. Переписывались такие поучения вплоть до XVII в.

*
Принятие христианства в очень малой степени изменило религиозный быт русской деревни X - XII вв. Единственным заметным новшеством было прекращение трупосожжений. По ряду второстепенных признаков можно думать, что христианское учение о блаженном посмертном бытии "на том свете", как награда за терпение в этом мире, распространилось в деревне после татарского нашествия и в результате первоначальных представлений о неизбывности иноземного ига.
Что касается христианизации русских социальных верхов, то нам, очевидно, следует внести некоторые поправки в установившуюся схему: "в деревне - язычество, в городе - православие". Языческие верования, обряды, заговоры, формировавшиеся тысячелетиями, не могли бесследно исчезнуть сразу после принятия новой веры. Отмиранию язычества не содействовало то, что существенных, принципиальных отличий нового от старого не было: и в язычестве и в христианстве одинаково признавался единый владыка Вселенной; и там и здесь существовали невидимые силы низших разрядов; и там и здесь производились моления - богослужения и магические обряды с заклинаниями-молитвами; там и здесь каркасом годичного цикла празднеств были солнечные фазы; там и здесь существовало понятие "души" и её бессмертия, её существования в загробном мире. Поэтому перемена веры расценивалась внутренне не как смена убеждений, а как перемена формы обрядности и замена имен божеств. В новом духовенстве раздражало и возмущало противоречие между прописной моралью и реальным бытом, между показным аскетизмом и "сребролюбием" и чревоугодием "череву работных попов".
Падение авторитета церкви уменьшало силу церковных поучений против язычества, и оно в XI - XIII вв. не угасало во всех слоях русского общества, но, естественно, перешло на полулегальное положение, так как церковные и светские власти применяли к языческим волхвам суровые меры вплоть до публичного ауто-да-фе. Во второй половине XII в. наблюдается возрождение язычества в городах и в княжеско-боярских кругах. Церковь нужна государству как значительная идеологическая сила, подкрепляющая авторитет власти, объявляющая греховным всякое нарушение существующего порядка, как богоустановленного, но княжеско-боярские круги были крайне недовольны вмешательством церкви в их собственный традиционный быт. Примером могут служить воспетые былинами княжеские пиры, являвшиеся своеобразной "боярской думой", в которой некогда заседали и волхвы-волшебники. На этих пирах в урочные дни обязательной была мясная (языческая ритуальная) пища. Церковь запрещала её в постные дни. Конфликт с церковниками из-за "мясоядения" принял общерусские размеры.
Объяснением возрождения язычества отчасти может служить оформившаяся с 1130-х годов кристаллизация полутора десятков крупных княжеств-королевств с устойчивыми своими династиями с усилившейся ролью местного боярства и более подчиненным положением епископата, оказавшегося в зависимости от князя. Бояре-вотчинники, владельцы нив, называвшихся "жизнью", по всей вероятности, разделяли народные прадедовские взгляды на аграрную заклинательную магию, главную часть язычества. Показателем возврата боярства в XII веке к прадедовским традициям является исследование Д. А. Крайневым погребения в белокаменном саркофаге, над которым был насыпан огромный языческий курган (близ Старицы).
Обновление язычества сказалось в зарождении нового учения о неисповедимом свете, отличном от солнца, в культе женского божества (отдельного от богородицы), в появлении скульптурных изображений божества света ("Слово о посте…"). Церковному стандарту противопоставлялось новое, эволюционирующее и поднимающееся на новую теологическую высоту язычество. Церковники XII в. спорили с языческими богословами, закрепляя свои тезисы в надписях-граффити на стенах соборов, где утверждали, что не "бес", не языческое божество может "разведрить (прояснить) небо" и "потрясти облака", а христианский бог ("Бог то сотвори!") .
Появляются летописцы, совершенно чуждые церковной фразеологии, церковному счету времени и самое главное - христианскому провиденциализму. Таков, например, киевский боярин Петр Бориславич, писавший в 1140-1180-е годы. Ярким примером нового, более светского, отношения к литературе является "Слово о полку Игореве". Христианский бог упомянут здесь лишь дважды: 1) князю Всеславу не миновать суда божьего; 2) Игорю бог путь кажет. Ни в запеве поэмы, ни при отправлении войска в поход, ни при гибели воинов Игоря, ни при описании блистательной победы над Кобяком в 1184 г.- ни в одном из тех случаев, когда обычай требовал упоминания божьего имени, в "Слове" церковного христианского бога нет.
Зато в поэме есть языческий небесный бог-отец Стрибог и его внуки - ветры, есть "тресветлое" ("идущее по небосводу") солнце, есть древний Белес (поэт Боян - его внук), есть Великий Хорс и славянские эриннии - Карна и Желя. Русские князья дважды определены в великой поэме, как внуки Дажьбога. Автор "Слова", предвосхищая поэтов Ренессанса, широко пользовавшихся образами античного язычества, воскрешает для своих слушателей родную языческую романтику.

* * *

Неоценимым источником по язычеству русских социальных верхов XII - XIII вв. являются клады золотых и серебряных предметов женского убора, зарытые во время нашествия Батыя. Принцип воспроизведения макрокосма в микрокосме личного убора проведен здесь последовательно: головной убор, очелья, диадемы - небо; рясны - дождь; колты, завершающие рясны внизу у груди. - посланцы неба: птицы-сирины, русалки с турьими рогами для полива ростков, грифоны и семарглы, божества жизни и растений. В ожерельях - земные растения и разные символы плодородия. Свисающие вниз концы пояса довершают картину мира - они украшены мордами ящеров. Каждая отдельная категория вещей украшена особым, тонко продуманным символическим узором, насыщенным аграрной заклинательной тематикой. Растительный узор предстоит перед нами в двух вариантах: заклинание роста (показаны фазы развития растения) и заклинание пространства, повсеместности (четырехчастная композиция из ростков), что может быть выражено словесной формулой: "пусть все растет и пусть везде растет!".
На таких же предметах к началу XIII в. появляются христианские изображения: семарглов и грифонов сменяют святые Борис и Глеб, а возносящегося на небо Александра Македонского - Иисус Христос. Это, во-первых, дает нам дату конца языческого возрождения (рубеж XII и XIII вв.), а во-вторых, полностью подтверждает сознательное применение на раннем этапе языческой символики, имевшей не декоративный, а сакральный, магический характер, так как она была сменена бесспорно сакральными христианскими символами. Совершенно исключительный интерес представляют те украшения из драгоценных гарнитуров русских княгинь, на которых никогда не бывает христианских изображений. Это - широкие серебряные браслеты, служившие для удержания длинных рукавов женской ритуальной одежды. При исполнении языческого танца плодородия женщины распускали рукава, взмахивали ими, подражая крыльям русалок. Такие весенние танцы "русалок" дожили до начала XX в. и отражены в сказке о Царевне-Лягушке, где жена царевича заставляет своей пляской оживать всю природу.
На серебряных браслетах гравировались символы воды, растительности и, что особенно важно, изображались различные эпизоды языческих "русалий": танец с распущенными рукавами, гусляры и домрачеи, питье из рогов (в честь бога растений Переплута), жертвоприношение Переплуту, обряд заклинания посевов в поле, весенние пляски журавлей, празднование Купалы и др. Невозможность появления княгини в таком подчеркнуто ритуальном языческом наряде в церкви или на парадном обеде совершенно ясна. Широкое распространение таких языческих наручей во всех стольных городах исключает случайность. Остается допустить, что знатные женщины XII - XIII вв. участвовали в языческих обрядах и, по всей вероятности, возглавляли, открывали своим танцем общенародное празднество русалий. Именно так поступил потомок людей этого поколения (в 11-12-м колене) Иван Грозный, который лично "вешнюю пашню пахал и гречиху сеял", т. е. как старший по положению открыл языческий, по существу, обряд первой вспашки и первого сева.
Увлечение языческой стариной было в какой-то мере эмансипацией от церковной догматики, от греческих форм культа, поиском своих национальных религиозных воззрений и обрядов. Возрожденное в начале феодальной раздробленности язычество было далеко не таким первобытно-натуралистическим, каким оно представлено на лингаме Збручской композиции, и не таким конкретно-воинственным, как в пантеоне 980 г. Теперь, в эпоху наивысшего расцвета русских княжеств, достигших уровня передовых европейских стран, национальная, прадедовская вера обрела новую, более возвышенную форму культа света, солнечного света, "тресветлого солнца". Главным персонажем, предметом почти открытого почитания стал не фаллический Род, не Перун, требовавший кровавых жертв, а солнечный бог света (во всех средневековых смыслах этого слова), т. е. сын небесного Сварога, Солнце-Царь Дажьбог. Можно думать, что в завуалированном виде этот культ проник даже в церковное искусство. Мы уже видели модель мира, изготовленную, по всей вероятности, одним из мастеров Андрея Боголюбского для церкви во Вщиже, где княгиней была его дочь. На церковном алтаре находились бронзовые арки, где верхняя небесная часть была представлена движущимся по небу тресветлым солнцем, а нижний мир олицетворялся (отсутствующими в византийской схеме) огромными ящерами.
Новая небесная символика нашла своеобразное выражение в широко распространенной общеевропейской композиции "вознесение Александра Македонского на небо", которая внешне никак не могла быть истолкована церковниками как противопоставление Христу. Тем не менее на диадеме великой княгини 1160-х годов в челе композиции помещен персонаж, напоминающий Александра ("помогающего людям"), а на более поздней диадеме другой великой княгини 1230-х годов на этом месте оказывается уже Иисус Христос во главе основных христианских святых. В конце XII в. композиция "вознесение Александра" помещается уже в закомаре великолепного Дмитровского собора во Владимире. Подобная композиция схематизируется, приобретает массовое распространение в золотом шитье и становится легальной формой культа солнечно-небесного божества. От церковников это потребовало ответа формами того же прикладного искусства: подвесная иконка XIII в. с изображением Христа (уподобляемого солнцу) была снабжена назидательной надписью: "Аз есмь свет!".
Сохранность прадедовских языческих верований в средневековой русской деревне не удивляет нас. По этнографическим материалам XIX - XX вв. мы знаем множество пережитков, идущих из глубины не только веков, но и тысячелетий. Русские крестьяне и смерды XII - XIII вв. оберегали свою веру, откупались от властей особым налогом - "забожничьем" и оберегали свой красочный праздничный ритуал. Десятки древних индоевропейских мифов (иногда в античной, греческой окраске) исполнялись во время зимних или летних святок. "Кощунников", исполнителей мифологических сказаний-кощун, ставших со временем нашими волшебными сказками, народ слушал, как мы видели выше, внимательно и в многолюдстве.
Даже древний обряд трупосожжения, доживший в лесном краю вятичей до времени летописца Нестора ("еже творят вятичи и ныне"), сохранился в южной части вятичской земли (Тульская и Калужская губернии) в пережитках до конца XIX в.: на христианской могиле после похорон разводили огромный костер. Древние погребальные избушки-домовины ("столпы") дожили до начала XX в. В народных былинах, возникших в X - XII вв. в среде полувоенных смердов, почти незаметен христианский элемент. Волхвы, ведуны, волшебники-знахари, "зелейники" (народные фармацевты) и чаровницы применительно к русской деревне упоминаются в источниках (в том числе и в исповедальных требниках, отражавших действительность) вплоть до XVII-XVIII в.
Все это по отношению к крестьянству, хранителю архаичных традиций, не должно нас удивлять. Но город, и особенно аристократические боярско-княжеские круги, очень часто в исторических исследованиях бывает противопоставлен деревне: там язычество ("язык" - "народ"), а здесь, в городе и во дворцах, будто бы полностью господствует давно утвердившееся христианство. Формально - да; построены сотни каменных и деревянных церквей, их ризницы наполнены тысячами богослужебных книг. Все люди крещены еще в младенчестве, хотя кроме христианских имен сохраняют и языческие, под которыми они известны современникам и потомкам. Кто знает киевского князя Василия Андреевича или Пантелеймона Федоровича? А это - Владимир Всеволодич Мономах и его внук Изяслав Мстиславич, вошедшие в историю под своими языческими именами.
Прежние исследователи нередко переоценивали религиозность и верность православию людей русского средневековья. Источники, исходящие из недр тогдашнего духовенства, рисуют иную картину. Напомню её:
"… Мнози ся ленять и зле живуть… не слушая божественных словес, но аще плясци или гудци [скрипачи] или ин кто игрець позоветь на игрище или на какое зборище идольское - то вси тамо текут [идут] радуяся… и весь день тот предстоят позорьствующе [наслаждаясь виденным] тамо". [Когда же нас призывают в храм] то "мы позевающа и чешемся и протягаемся, дремлем и речем: "дождь" или "студено!" или лестно [ложно] ино.
А на позорищех [театрализованных языческих обрядах на площадях] ни крову сущю, ни затишью, но многажды дождю и ветром дышющю или въялици [вьюга] - то все приемлем радуяся, позоры дея [участвуя в обряде] на пагубу душам.
А в церкви - покрову сущю и заветрию дивну и не хотять прити на поученье…" ( Гальковский. Указ, соч., т. II, с. 82)
Свидетельство современника очень красочно рисует пустующие церкви и многолюдные языческие игрища в любую погоду. Здесь речь идет о горожанах вообще, но у нас есть данные о том, что полководцы, предводители дружин гадают о судьбе похода и ходят к волхвам и верят их предсказаниям (там же, стр. 68-69). Православные люди лечатся у волхвов, приглашают на дом волхвов и "зелейников", устраивают "сонмища" - консилиумы (стр. 123, 126), а иной раз церковный писатель назовет христианский праздник "сошествия святого духа на апостолов" языческим термином "русалии" (стр. 150).
В XII - XIII вв. у социальных верхов русских княжеств изменилось отношение к церкви и к духовенству. Став частью государственного аппарата и частью феодального класса (монастыри), русское духовенство очень скоро проявило целый ряд отрицательных житейских качеств (чревоугодие, сребролюбие, почти официальное взяточничество, лицемерие и т. п.) и, естественно, утратило свой авторитет "светильников новой истинной веры". Это обусловило снижение авторитета церкви. Появились летописцы, освободившиеся от церковного провиденциализма, объяснявшего все события только проявлением божественной воли. Таков был киевский боярин (в 1160-е - годы тысяцкий) Петр Бориславич, составивший подробную летопись за 1146-1196 гг. В его замечательном труде, известном в более полном виде по выпискам В. Н. Татищева, нет церковных сентенций, нет и следа провиденциализма. Появились открытые протесты против неблаговидного образа жизни духовенства и монахов:
"Мнози бо отшедше мира сего во иноческая и паки возвращаются на мирское житие, аки пес на своя блевотины… обидят села и домы славных мира сего, яко пси ласкосердии… святительский имея на себе сан, а обычай похабен"
("Моление" Псевдо-Даниила Заточника князю Ярославу Владимирскому, около 1230 г.)
Тогда же, на рубеже XII и XIII вв., начал проповедническую деятельность Авраамий Смоленский, толковавший церковную литературу народу: "Николи же умолкнуша уста его ко всем - к малым же и к великым, рабом же и свободным и рукодельным". Его комментарии и проповеди принесли ему почтительность народа ("уже весь град к собе обратил есть") и лютую ненависть духовенства, "лихих пастырей", обличенных им. Игумены монастырей и священники повели проповедника, "яко злодея", на княжий двор на суд. "Рыкающие яко волы" игумены стремились "аще бы мощно жива его пожрети". Однако, князь вступился за бесстрашного обличителя.
Ощущая постепенное падение авторитета церкви, волхвы, пользовавшиеся прочным доверием парода и боярства, очевидно слишком откровенно расширили свою деятельность. При том же Ярославе Всеволодиче, когда он княжил в Новгороде, волхвы проявили неосторожную активность:
"В лето 6735 [1227]. Явишася в Новеграде волхвы, ведуны, потворницы и многая волхвованиа и потворы и ложная знамениа творяху и много зла содеваху, многих прелщающе" (Никон, летоп., стр. 94)
Несмотря на то что "мужи княже Ярославли въступишася о них", все волхвы были подвергнуты ауто-да-фе. Конфликты княжеско-боярских кругов с высшим духовенством начались тогда, когда церковь стала прибегать к показному аскетизму и резко вмешивалась в устойчивый, веками освященный дворцовый быт, включавший в себя и древние языческие празднества. Насколько прочно эти прадедовские пиры и братчины были утверждены в праздничном церемониале, мы можем судить по тому, что два праздника, не имеющие абсолютно никакого отношения к христианству, - "новый год" (церковный год начинался 1 марта) и "масленица" продолжают существовать (утратив, разумеется, свою языческую сущность) вплоть до наших дней, а в XIX в. они все еще отмечались, как и во времена Андрея Боголюбского, особой ритуальной по происхождению пищей: "васильевский" поросенок на новый год (день Василия Кесарийского 1 января) и блинами на широкую масленицу. Поэтому церковное запрещение скоромной пищи в тех случаях, когда праздник приходился на постный день (среду или пятницу), вызвало крайнее недовольство князей и аристократии таким излишним ригоризмом митрополита и части епископов. Возникли споры о "мясоядении", с которыми современники иногда даже связывали войну 1169 г. против Киева. Споры о мясоедении, о праве на языческие традиции поддерживались некоторыми епископами. К ним относился Федор Суздальский, племянник упомянутого летописца (а может быть, и автора "Слова о полку Игореве"?) боярина Петра Бориславича. Его характеризуют как смелого человека, не боявшегося "ни князя, ни боярина". Федор был "телом крепок зело ("аки дуб") и язык имея чист и речь велеречиву и мудрование кознено…" О нем, как о французском Роберте Дьяволе, недоброжелатели говорили, что он "от демона"; "инии же волхва его глаголаху" (ПСРЛ, X, 240). Митрополит не простил ему заступничества за прадедовские обычаи, он был оклеветан и казнен в Киеве.
Неподчинение требованиям духовенства приводило к некоторому бытовому обособлению знати от церкви. Обособление выражалось в том, что князья исповедовались не в общей церкви, а своему личному духовнику, находившемуся, естественно, в полной зависимости от князя. Каноническое требование "мужу и жене достоит каятися у единого отца [духовного]" (правило митрополита Георгия XI в.) могло привести к практике создания во дворцах знати домовых церквей, моленных, "капличек". Возможно, что знаменитые новгородские сосуды для причастия посадника Петрилы и жены его Варвары (деда и бабки князя Игоря Святославича, родившегося от их дочери) ( Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI - XIV вв. М., 1964, стр. 23-25.) являются признаком наличия подобных домовых церквей. Несколько позднее, в XIII в., появляются иконки-триптихи для домашнего употребления, в которых сквозь формальную православность очень явно и откровенно проглядывает языческая сущность.
Если к сказанному добавить то, что мы смогли получить из анализа сюжетов на ритуальных браслетах русских княгинь, где изображались во всей полноте бичуемые церковниками русалии, то мы должны допустить, что "первые дамы" русских феодальных государств в XII - XIII вв. принимали участие в языческих русалиях и, по всей вероятности, возглавляли их. В этом основа распространеннейшей русской сказки о Царевне-Лягушке, исполняющей ритуальный танец весеннего обновления природы.( См. рисунок на суперобложке: В. М. Васнецов. Царевна-Лягушка.)
В высших кругах русского общества, разочаровавшихся в какой-то мере в православных духовных ценностях, росло стремление к возрождению и обновлению старых народных воззрений, поднятых теперь на новый культурный уровень.
Появился интерес к высшему божеству, которое мыслилось не в образе библейского бога-отца (Саваофа), а в образе евангельского бога-сына, Иисуса Христа. Его называли "господом". Иногда, для внесения элемента долговременности его называли "ветхим деньми" и изображали старцем. Выбор сына, а не отца - очевидно общее явление в мифотворчестве: Зевс - сын архаичного Урана. Христианский бог-сын, бог-свет наслоился на славянского языческого бога-сына - Дажьбога, сына небесного Сварога. Дажьбог - Солнце, он "Свет", божество света и жизненной силы. Во второй половине XII в. в условиях конфронтации с духовенством по ряду ритуально-бытовых вопросов этот древний языческий субстрат начинает проступать сквозь утвердившиеся формы церковной фразеологии и искусства. В этом сказывается, очевидно, неугасавшая за века христианизации деятельность волхвов высшего разряда, тех "волхвов и волшебников", которые при Владимире I заседали в княжеской думе в ряд с князьями и боярами.
Возникает культ некоего неопределенного "Света". Его именем (м. б. по примеру западных народов) хотят назвать первый день недели (Sonntag, Sonday), но церковь победила в споре и назвала его "воскресением". Рождается интереснейший образ царя, мифического сына солнечного Аполлона - Александра Македонского, возносящегося, подобно Иисусу Христу, на небо. По отклонениям от легенды об Александре, по обилию символов плодородия и по подчеркнутому вниманию к сюжету охоты на зайца (в зайце скрыта смерть Кощея - Аида) мы должны видеть здесь изображение божества Солнца - Дажьбога.
Александр - Дажьбог красуется как уже сказано в закомаре Дмитровского собора во Владимире, построенном спустя 12-13 лет после того, как автор "Слова о полку Игореве" увековечил Дажьбога в качестве покровителя и прародителя русских людей. Неудивительно, что церковь в особых поучениях порицала и культ "Света" и выдолбленных, изваянных "болванов".
Именно в это время, когда возникает такой опасный соперник христианскому богу-сыну, русская церковная литература обогащается переводами сказаний о Симоне-волхве (из "Деяний апостола Петра") и специального "Словопрения Петрова с Симоном волхвом" (XIII в.). Волхв Симон был чародеем, оборотнем, обращавшимся в разных зверей и в змея. В Риме Симон сказал апостолу Петру: "Яко Христос, бог твой възнесся - се и аз вознесуся!" Волхв действительно взлетел на демонах, но молитва апостола привела к падению языческого волшебника…( Жданов И. Русский былевой эпос. СПб., 1895, стр. 410-411.)
Это был прямой ответ церковников на подозрительный интерес к теме вознесения на небо. В русском же прикладном искусстве схема изображения вознесения "Александра"-Дажьбога стала частой, свидетельствуя о жизненности обобщенного и обновленного языческого культа Света, может быть возрождавшего древний культ Святовита (сказочного Световика XIX в.).
Такое обновление, теологическое язычество, очистившееся от кровавых жертвоприношений, от убийства жен на могилах мужей и от других первобытных черт свидетельствовало об интереснейшем соревновании привнесенного православия с развившимся, поднятым на новый уровень прадедовским язычеством.
В результате целого ряда сложных явлений на Руси к началу XIII в. создалось и в деревне, и в городе своеобразное двоеверие, при котором деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную жизнь, числясь крещеной, а город и княжеско-боярские круги, приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали своего язычества с его богатой мифологией, укоренившимися обрядами и жизнерадостными карнавалами-игрищами с их танцами, музыкой гусляров и пением, но и поднимали свою старинную, гонимую церковью религию на более высокий уровень, соответствующий расцвету русских земель в XII в. Возможно, что религиозно-магическое отношение к языческому комплексу постепенно отступало на второй план, становилось все в большей мере традицией (впрочем, твердо охраняемой от гонений церковников) и во многом переходило в сферу отношений к категориям эстетическим. Происходила (частично еще в XII - XIII вв.) некая "секуляризация" языческого искусства, сочетавшаяся с более утонченным теологическим отношением к прадедовскому язычеству, как религиозной системе.

* * *

Таков сложный многовековой путь славянского и русского язычества, складывавшегося из многих, в разное время возникавших компонентов. Несмотря на тысячелетнее господство государственной православной церкви, языческие воззрения были народной верой и вплоть до XX в. проявлялись в обрядах, хороводных играх, песнях, сказках и народном искусстве.
Религиозная сущность обрядов-игр давно уже выветрилась, символическое звучание орнамента забылось, волшебные (т. е. созданные волхвами-волшебниками) сказки утратили свой мифологический смысл, но даже бессознательно повторяемые потомками формы архаичного языческого творчества представляют огромный интерес, во-первых, как яркий компонент позднейшей (XIX - XX вв.) крестьянской культуры, а во-вторых, как неоценимая сокровищница сведений о многотысячелетнем пути познания мира нашими отдаленными предками.
Необходимо выразить надежду, что этнографы и фольклористы соберут воедино и исследуют богатейшие фонды русского, украинского и белорусского народного творчества XIV - XIX вв.



Автор: Рыбаков Борис
"Язычество Древней Руси"


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 82 ]  На страницу Пред.  1, 2, 3, 4, 5, 6

Текущее время: 07 апр 2020, 01:21

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1

Вы не можете начинать темыВы не можете отвечать на сообщенияВы не можете редактировать свои сообщенияВы не можете удалять свои сообщенияВы не можете добавлять вложения
Перейти: