К ИСТОКУ

о развитии Божественного Начала в Человеке

 

 

Администратор Милинда проводит онлайн курсы по развитию сознания и световых кристальных тел с активацией меркабы. А так же развитие божественного начала.

ОНЛАЙН КУРСЫ

 

 

* Вход   * Регистрация * FAQ * НОВЫЕ СООБЩЕНИЯ  * Ваши сообщения 

Текущее время: 26 ноя 2020, 15:21

Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 28 ]  На страницу Пред.  1, 2
Автор Сообщение
Сообщение №16  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:50 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
5. Назначение зикра

Изо всех духовных практик — размышления над сентенциями Пророка и представителей суфийской традиции, медитационного оглашения Корана, ритуальной Молитвы, и т.д., — зикр наилучшим образом способствует высвобождению духовной энергии, то есть слиянию частицы божественного света в мистике с её подобием. Преимущества зикра в том, что он не связан ни с каким предписанным ритуалом; он не знает иных ограничений, кроме личных возможностей мистика. Цветовые фотизмы невозможно истолковать, не имея понятия о породившем их духовном упражнении. Всё это происходит, разумеется, в аль-гайбе, сверхчувственном мире, и одна только физиология светового человека является причиной происходящего. Наджм Кобра описывает случаи и обстоятельства, когда жар зикра сам по себе становится объектом мистической аперцепции. В противоположность огню шайтана, мрачному пламени, видение которого сопровождается чувством тревоги и невыносимой тяжести, огонь зикра визиализируется как жаркое и ясное пылание, устремлённое ввысь (№ 8). При виде его, мистика охватывает чувство внутреннего облегчения, прояснения, глубочайшего умиротворения. Этот огонь можно уподобить всемогущему владыке, входящему в лачугу бедняка со словами: «Только я, и никого, кроме меня». Любая горючая субстанция испепеляется в этом пламени. Если ему встречается тьма, оно озаряет её; если свет, они сливаются воедино, становясь «светом поверх света» (№ 9-10).

открыть спойлер
Вот почему основная форма зикра, ведущая к самосожжению в этом жарком и ясном пламени, состоит в повторении первой части шахады, исповедания веры: ля иляха илля’ллах (Nullus deus nisi Deus), и медитации над нею согласно установлениям суфизма74. Уже в исмаилитском суфийском гнозисе теософическая диалектика с крайней проницательностью основывается на чередовании отрицательной и положительной фаз, составляющих первую часть шахады, пролагая себе путь между двумя безднами — ат-татил и ат-ташбих, то есть между рационалистическим агностицизмом и поверхностным реализмом наивной веры. Этим путём устанавливается идея опосредованных теофаний, иерархий световой плеромы. Оберегая трансцендентность Принципа, пребывающего превыше бытия и небытия, исмаилитский гнозис обличает ортодоксию как худшую из форм метафизического идолопоклонства, с которой он не хотел бы иметь ничего общего. В суфизме Наджма Кобра повторение негативной части махады (nullus Deus) имеет целью дать отпор всем силам нафс аммара (низшего «я»); оно заключается в отказе от посягательств на божественные прерогативы, от всех злокозненных наущений, внушаемых инстинктами обладания и покорения. А позитивная часть шахады (nullus Deus) утверждает, напротив, исключительность Единого и его сил.

Таким образом достигается состояние, на которое намекает неустанно повторяемая суфиями формула, словно бы вычитанная из ап. Павла (I Кор. 2:9), а на самом деле происходящая из «Апокалипсиса Илии»75. Мистик постигает то, «чего не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его», — не приходило на сердце человеку, погребённому в могиле своего естественного существования. Ибо огнесвет зикра делает нас ясновидящими во Тьме; это ясновидение — свидетельство того, что сердце наше освобождается, выбирается из колодца естества, но (вспомним рассказ Сохраварди) оттуда может выбраться лишь тот, «кто цепляется за вервь Корана и держится за полу зикра»76.

Представляется, что практика зикра в школе Наджма Кобра также включала в себя набор технических приёмов: движения головы, регуляцию дыхания, известные позы (у Семнани, например, описывается сидячее положение со скрещенными ногами, при котором правая рука положена на левую, а та касается правой ноги, лежащей на левом бедре), — позы, в которых угадывается даосское влияние77. В результате непрерывной поляризации внимания на каком-либо объекте, этот объект может преисполниться такой силы, одухотвориться такой жизнью, что мистик как бы притягивается к нему и поглощается им. Этот феномен не прошёл мимо внимания Рудольфа Отто, отметившего поразительное сходство между суфийским зикром и или , практикуемой иноками Афона в соответствии с древними монашескими установлениями78.

Основное назначение зикра заключается в том, что он опытным путём устанавливает связь между мотивом исхождения из колодца, полярной ориентацией мистика и ростом его светового тела. Полярная ориентация равным образом озночает здесь и самопогружение как переход в мир инобытия. Наджм Кобра тщательно анализирует этот процесс интериоризации, основываясь на собственном личном опыте: это погружение зикра, происходящее в три этапа. Как мы помним из вышеизложенного, описываемые феномены относятся не к физическому организму, а к тонкой физиологии и её органам.

Первая, ещё неполная фаза погружения характеризуется акустическими явлениями, которые могут быть не только болезненными, но и опасными, в подобном случае (таково было настоятельное указание, полученное Наджмом от своего шейха) необходимо полностью прервать зикр до тех пор, пока всё не придёт в порядок. Две другие фазы описываются как погружение зикра сначала в сердце, а затем в сирр, в тайну, в сверхсознание. «Когда зикр погружается в сердце, оно ощущает себя колодцем, а зикр — ведром, черпающим из него воду». Согласно другой символике переживаемого состояния, сердце — это Иса ибн Мариам, а зикр — молоко, что его вскормило. Встречается также мотив рождения духовного Младенца, уже отмеченный нами раньше (II, 1), — мотив, эквиваленты которого наблюдаются у многих мистиков; он способствовал тому, что суфизм начал видеть в Мариам воплощение мистической души (№ 49). Другие описания, оставленные Наджмом Кобра, упоминают об отверстии на макушке, возникающем под воздействием зикра: сначала через него в тебя проникает тьма (тьма естественного существования), затем — огнесвет, и, наконец, зелёный свет сердца (ibid.); говорят они и о ране в боку, через которую, словно всадник на коне, выскальзывает сердце и его Святодух, чтобы совершить вознесение в божественные места (махадир аль-Хакк, гностиков; см. выше) (№ 50). Не будем во что бы то ни стало искать здесь намёк на какую-то стигматизацию. Ведь всё это происходит не в мире, доступном для внешних чувств, и не в мире «воображаемом», но в mundus imaginalis (алам аль-митхаль), в том имагинальном мире, который воспринимается в человеческом существе центрами тонкой физиологии (латифа). А в последней фазе зикр столь тесно сочетается с глубинной сутью мистика, что если мистик и оставит зикр, то зикр его не оставит «огонь его не перестаёт пылать, светочи его не гаснут. И ты без конца созерцаешь эти светочи, восходящие и нисходящие. И пламенами объято всё вокруг тебя, пламенами чистейшими, жарчайшими, неопалимыми» (№ 51).


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №17  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:51 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
6. Зелёный свет

Светочи восходящие и нисходящие: зикр нисходит в колодец сердца и одновременно вызволяет мистика из колодца тьмы. Одновременность этих круговращений служит провозвестием зарождения и роста тонкой световой телесности. Их описания усложняются и переплетаются, чтобы разрешиться у Наджма Кобра в visio smaragdina, предварением которого служат эти круговращения. «Наш метод — это метод алхимический, — заявляет шейх, — нам надлежит вызволить тончайшую световую телесность из горних недр, в которых она заключена» (№ 12). «Может статься, что ты увидишь себя самого на дне колодца, и колодец этот будет как бы сокращаться от верха к низу. Знай же, что на самом деле ты сам по нему поднимаешься» (ibid.). Это восхождение (вспомним видение Гермеса у Сохраварди, его восхождение к зубцам Престола) есть выход за пределы горной цепи, которая, как мы видели выше (IV, 2) равнозначна четырём природным элементам, составляющих физический организм. Внутренние состояния, сопутствующие этому выходу, характеризуются видениями, в которых присутствуют «пустыни, города, страны и строения, низвергающиеся на тебя сверху, а затем исчезающие под тобой, словно ты видишь водяные валы, что разбиваются о берег морской и снова возвращаются в море» (№ 12).

Подобные образы помогают мистику осуществлять жёсткий контроль над реальностью своих видений, предоставляют гарантию от иллюзий, поддерживая равновесие неких мистических весов. «Случается, что ты видишь своими глазами то, чего ещё не достиг разумом. Когда тебе видится, будто ты тонешь в море, которое должен переплыть, знай, что это изничтожаются в тебе излишние хотения, порождаемые стихией Воды. А если море прозрачно и нисходят в него солнца, и светочи, и пламенники, знай, что это море мистического гнозиса. Когда тебе видится дождь изливающийся, знай, что это — роса, нисходящая из мест божественного Милосердия, дабы оживить землю сердец, спящих смертным сном. Когда тебе видится пламя, в которое ты сначала ввергаешься, а затем от него избавляешься, знай, что это изничтожаются в тебе излишние хотения, порождённые стихией Огня. Когда же, наконец, видится тебе необъятное и широкое пространство, над которым сияет прозрачный Воздух, а за далью горизонта переливаются разные цвета — зелёный, красный, жёлтый и голубой, — знай, что тебе предстоит переход по высотам этого Воздуха к этим многоцветным полям. И это цвета тех духовных состояний, что ты внутренне пережил.

открыть спойлер
Зелёный цвет — знамение жизни сердца; цвет жаркого и чистого пламени — знамение жизненной и духовной энергии79, то есть способности творить. А если огонь этот тускл, он знаменует, что мистик обессилел и изнемог в сражении со своим низшим «я» и с шайтаном. Голубизна — цвет этого низшего «я». Жёлтый цвет знаменует расслабленность. И всё это суть сверхчувственные реальности, вступающие в беседу с тем, кто их постигает, и беседа эта ведётся на двойном языке внутреннего чувства (дхавк) и визионёрского видения. Таковы два твоих свидетеля, ибо ты испытываешь внутренне в себе самом то, что видишь духовным оком, и видишь духовным оком то, что испытываешь в себе самом» (№ 13).

Таким образом, шейх формулирует закон весов, позволяющих контролировать эти цвето-световые видения, что совершенно необходимо, поскольку речь идёт не об оптических восприятиях, а о феноменах воспринимаемых органом внутреннего зрения; весы позволяют обособить их и отличить от «галлюцинаций». Это обособление совершается по мере того, как удостоверяется подлинность реально пережитого внутреннего состояния, а такое состояние сопоставляется с тем, что могло быть испытано посредством внешнего восприятия того или иного цвета. При условии такой меры речь и в самом деле может идти не об иллюзии, а о реальной визуализации и соответствующем знамении, то есть колорации реальных объектов, чья реальность, безусловно, является не только физической, но и сверхчувственной, психо-духовной. Вот почему эти цветовые фотизмы можно считать в полном смысле слова свидетелями, свидетелями того, что ты есть, чего стоят твои видения, предвосхищающие видение личного «Небесного свидетеля». Особая важность зелёного цвета (цвета полюса) вытекает из всего данного контекста, поскольку это — цвет сердца и сердечной жизненной силы (№ 14); а сердце — это аналог Престола, полюса, то есть преддверия Инобытия. Таким образом, мы узнаём здесь многочисленные черты, уже знакомые нам по рассказу Сохраварди о чужбине Запада.

«Зелёный цвет — наивысший и самый стойкий80. Он испускает лучи, подобные дробящимся на искры молниям. Этот зелёный цвет может быть совершенно чистым, но случается, что он тускнеет. Его чистота говорит о преобладании божественного света; тусклость же свидетельствует о возврате к сумеркам натурального естества» (№ 15). Подобно тому, как гора Каф (психо-космическая гора, см. выше, III, 1) целиком получает свою расцветку от Изумрудной скалы, которая является её вершиной (полюсом, космическим нордом), так и сердце «есть тонкий орган, отражающий сияние сущностей и реальностей, вокруг него находящихся. Цвет каждой сущности воспроизводится тонким органом (латифа), к которой он обращён, подобно тому, как реальные формы отражаются в зеркалах или в совершенно чистой воде... Сердце — это свет в глубине колодца природы, подобный свету юсуфа в колодце, куда он был брошен» (№ 16).

В этом свете вновь оживают перепетии вознесения из колодца. В первый раз колодец является тебе подобием бездны, с которой не может сравниться никакая физически ощутимая глубина. Наяву ты свыкся с ним, но когда он видится тебе в состоянии лигатуры чувств (или «отсутствия», то есть, сверхчувственном, чайба), тебя охватывает такой ужас, словно ты готов испустить дух. А потом в устье колодца занимается удивительный зелёный свет. И тогда являются тебе чудеса, которых ты уже никогда не забудешь: дивовища Малакута (мира Animac caelestes, эзотерики Зримых небес), сокровища Джабарута (мира Херувимов, Божественных Имён). Ты испытываешь самые противоречивые чувства: восторг, ужас, неодолимое влечение. А в конце мистического пути ты увидишь колодец у себя под ногами. И весь он преобразится в световую криницу, отливающую зелёным. «Будучи поначалу тьмой, ибо гнездились в нём демоны, он засиял теперь зелёным светом, ибо стал местом нисхождения Ангелов и божественного Сострадания» (№ 17). Наджм Кобра говорит здесь об ангелофаниях, которых он удостоился: исход из колодца в окружении четырёх Ангелов; нисхождение сакины (шехины), вереница Ангелов, нисходящих в сердце, или видение одного Ангела, который восхищает его на небо подобно тому, как был восхищен Пророк (№ 19-21)81.

Все духовные Небеса, все сокровенные Небеса души, все семь планов бытия, имеющие свои аналоги в световом человеке, расцвечиваются всеми цветами радуги в этом visio smaragdina. «Знай, что существование не подвержено единичности. Нет такого единичного существования, над которым бы не раскрывалось другое, более определённое и прекрасное, чем предыдущее, и так до тех пор, пока не разрешаются они в божественном Существе. И для каждого единичного существования есть на мистическом пути свой колодец. Категории существования ограничены семью; на это и намекает число Земель и Небес82. И когда совершишь ты вознесение из семи колодцев в различных категориях существования, тогда откроются тебе Небеса во всём их могуществе (робубийя) и мощи. И атмосфера их — зелёный свет, чья зелень — от животворного света, вечно колеблемого волнами, набегающими одна на другую. И такова насыщенность этого зелёного света, что духи человеческие не в силах его вынести, хотя это не мешает им испытывать к нему мистическую любовь. И на своде этих Небес рдеют искры, что краснее огня, рубина и сердолика, и собраны они в гроздья по пяти в каждой. И при виде их мистик испытывает влечение и страстное желание, и стремится стать одной из них.» (№ 18)


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №18  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:52 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
7. Чувства сверхчувственного

Мы уразумеем, что означают эти рдеющие созвездия, после описания, возвращающего нас к теме исхода из колодца в аспекте визуализированных таких образом внутренних состояний и событий. То, что тебе видится, — учил нас шейх, — суть этапы твоего внутреннего вознесения, то есть того, что ты переживаешь в глубине самого себя. Какова же суть этого духовного опыта? Она — в возрастании светового человека, в трансмутации его чувств в органы света, в «чувства сверхчувственного». Здесь физиология светового человека, отражающая в себе целую совокупность символических форм, переиначивает на свой лад itinerarium ad visionem smaragdinam. Иначе говоря, цвета характеризующие цветовые фотизмы, явленные визионёру, суть зримая трансмутация чувственного, вызванная трансмутацией чувств в «чувства сверхчувственного».

Этот процесс в мельчайших подробностях описан Наджмом Кобра, мы можем дать лишь сжатое его изложение. Нам уже известно, что существует тесная взаимосвязь между чувством мистического состояния и визионёрской аперцепцией, то есть визуализацией этого состояния. Но есть между ними и разница: «Если восприятие ясновидца предполагает открытие внутреннего ока, с которого совлечена помрачающая его повязка, то чувство мистического опыта (дхаук) порождается трансмутацией существа и духа. Мистический опыт — это чувство того, что свершается внутри тебя. Трансмутация эта включает в себя преображение способностей чувственного восприятия. Наши пять чувств преображаются в совсем иные чувства.» (№ 41). И самое важное здесь — обратный путь, постижение чувственного сверхчувственных путём, то есть распознание его в mundus imaginalis, который у Сохраварди именуется Небесной землёй Хуркальи (Terra lucida, космический норд), известной всем мистикам-визионёрам, особенно Ибн Араби83, у которого она описывается как область преображений, место, где имагинативная сила проявляет себя посредством образов, напрочь лишённых сумеречного характера демонической «фантастики».

открыть спойлер
Этого беглого обзора достаточно, чтобы указать на расстояние, пройденное нами по мистическому Пути. Вначале визионёрское восприятие направлено на облики и образы, порождаемые чувственным миром; затем оно обращается к прямому созерцанию ликов и сущностей (дхават); именно в этот момент (знаменательное совпадение!) начинаются цвето-световые феномены. Яснее говоря, сначала разум, наподобие охотника, подстерегает сверхчувственные реальности (ма’аки, сокровенные, «эзотерические» сущности). Для их уловления у него припасена двойная сеть: способности имагинативные и репрезентативные. А охотничьим псом ему служит способность зрения. Воображение облекает ма’аки в соответствующие облачения-обличья, представляя, например, презренного врага в виде собаки, а благородного и щедрого противника — в виде льва, и т.д. На этом основана «наука сновидений»84, та’бир, истолковывающая символы, то есть косвенные восприятия (№ 42).

Позволительно ли, однако, утверждать, будто напрямую воспринимаемые события в Хуркалье являются всего лишь символами? А если можно говорить, что это действительно символы, понимая под символикой способность одной вещи «символизироваться» с другой, не следует ли из этого синхронизма тот «обратный путь», о котором было упомянуто выше? Новые чувства непосредственно улавливают реальность адекватного им порядка. На этой стадии разум убеждается в обманчивости чувств предыдущего склада, внушавших ему, что нет ничего реального, кроме того, что ты видишь, вкушаешь и осязаешь посредством физических чувств. Таким образом он открывает для себя «иной способ чувственного восприятия» (ихсас акхар), «сверхчувственные чувства» (хисс гайби), а, следовательно, и активное Воображение, вовсе непохожее на то, что рабски следовало указаниям, полученным от предыдущей системы чувств85. И с этого момента упомянутая выше «охота» теряет для него всякий интерес, поскольку он всё на свете постигает непосредственно. «Теперь духовные реальности являются ему в красках, ибо в нём установился синхронизм между красками и внутренним видением.»

Иначе говоря: решительный момент пройден, цветовые явления свидетельствуют о необратимом самопогружении, о совершенном соответствии между пережитым состоянием и явленным в видении событием: в этом и состоит трансмутация изначальных чувств в «чувства сверхчувственные» или в «чувства сверхчувственного», в световые органы. Восприятие световых фотизмов совпадает с началом деятельности этих чувств сверхчувственного, органов светового человека, «частицы божественного света». Все ма’аки возвращаются к своему источнику, а он есть сердце; всё разрешается в зелёном свете, а он есть цвет сердечной жизненной силы» (№ 43). И здесь на изумрудных внутренних Небесах снова разгорается пурпурно-красное светило, которое, согласно Наджму Кобра, символизирует Разум в обеих его видах86: в виде макрокосма (Инсан лаввама), который, будучи сознанием-светом, отбрасывает тень, давая возможность разуму постичь состояние «умиротворённой души» сердца, чей зелёный свет говорит о жизненной силе: Визионёрская связность фигур и образов поистине замечательная!

8. Световые орбиты

Итак, пережитое событие (вознесение из колодца) и видения (цветовые фотизмы) совершаются синхронно и служат подтверждениями достоверности друг друга, поскольку они совпадают с зарождением светового человека, то есть органов света (сверхчувственных чувств) его тонкой физиологической системы. Другие фотизмы, описанные Наджмом Кобра, возвещают его дальнейший рост, которому предстоит завершиться видением «Незримого Вожатого» и «Небесного Свидетеля». Этот рост сопровождается видениями световых орбит, образующих антитезу колец мрака, что предстают взору мистика в начале его пути, когда его низшее «я» (нафс аммара) ещё продолжает отбрасывать тень. Каждое из чувств, преображённых в «сверхчувственные чувства», или, вернее, каждый из тонких световых органов, аналогичных физическим органам, заявляет о своём появлении посредством особого света. Таков «свет языка», «свет слуха», и т.д. (№ 57)87. Однако светочи эти ещё не представляются в виде геометрических фигур, столь характерных для некоторых видений Наджма Кобра на завершающем этапе его мистического странствия, — например, в виде окружностей, изображающих лицо. Среди таких окружностей отметим круги двух глазниц, возникающих при вращении головы вправо или влево, а также круг божественного Света, находящийся на равном расстоянии от каждого из глаз. Существует и круг жизненной пневмы (да’ират аль-рух), и т.д.

Этот двойной глазничный круг обретает решающее значение, ибо по мере того, как проясняются «Внутренние Небеса», он разрастается, превращаясь в окружность лица, а в конце концов становится аурой, окружающей всю «световую персону». Фазы появления этой световой орбиты позволяют заранее суть о различных её аналогиях. Её рост соответствует фазам Луны с момента новолуния. А поскольку этот рост сопровождается переходом во «Внутренние Небеса» (ведь Дух и Небо — это, в сущности, одно и тоже), мистик внутренне проходит по всем двадцати восьми лунным стоянкам, соответствующим двадцати восьми буквам арабского алфавита, понимаемым как буквы «алфавита философического», порождённого небом Луны» (№ 111)88.

Двойной круг света глаз (или глаз света) расширяется по мере продвижения по мистическому пути. Выше (IV, 6) уже говорилось о семи категориях бытия и о семи Небесах, имеющих свои аналогии во внутреннем мире мистика. Расширение световых орбит соотносится с внутренним восхождением по этим семи пластам, каждый из которых порождается соответствующей «буквой» каждого Неба и, согласно учению Семнани (см. ниже, VI), превращается в латифа, тонкие физиологические органы светового человека. Даже учитывая все различия, есть нечто общее между кругами, о которых говорит Наджм Кобра, и другими видениями или диаграммами в форме круга (у Халладжа, у друзов), не говоря уже о функциональной аналогии между латифа у Семнани и чакрами, которые в буддизме махаяны являются центрами сознания и органами сверхчувственного восприятия.

«Когда тот или иной край внутреннего Неба постепенно проясняется, цвет этого Неба и его величина по отношению к Небу предыдущему становятся явственными для мистика, и так до тех пор, пока круг небесный не совпадёт с кругом его лица» (№ 115). «Случается также, что когда душевная тоска сменяется ликованием, страх уступает место уверенности, а оцепенение — пылкому желанию, то все световые круги лица являются разом, и тогда мистику мнится, будто видит он перед собой Божественный Лик, окружённый пламенеющими ореолами, как бы поющими Ему славословия. И тогда он, полностью погружённый в этот свет, невольно восклицает: «Слава мне! Слава мне! Сколь высока участь моя!»89. А придя в себя, повторяет это восклицание в третьем лице: «Слава ему! Слава ему! Сколь высока участь его!» (№ 115).


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №19  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:52 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
9. «Свидетель в Небе»

Здесь мы касаемся сокровенной тайны мистического опыта, ключевого события, уже возвещённого «смарагдовым видением». Чередование первого и третьего лица и замещение одного из них другим знаменует всё тот же парадокс Порождаемого – Порождающего, Созерцаемого – Созерцающего, который сквозил в теме Совершенной Природы как высшее выражение индивидуального духовного посвящения. Только в одной этой взаимоуподобляемости можно хотя бы мельком разглядеть черты Высочайшего Лика: светового лика, являющегося и твоим подлинным лицом, ибо ты — лишь частица Его света. Упорствующий в страстном мистическом порыве не опирается на коллективный опыт, который якобы можно поровну разделить на всех и каждого, сделать всеобщим достоянием, из которого каждый вправе потребовать свою долю. Нет, мистический опыт — это нечто единственное в своём роде, глубоко личное, непередаваемое, поскольку этот опыт есть подобие любовных уз. Он — не сыновство, а супружество.

Эта индивидуация безраздельной связи способна проявляться, отображаться и выражаться лишь посредством образа, удостоверяющего реальное присутствие единственного с единственным и ради единственного в диалоге их unus-ambo. Образ «Свидетеля в Небе», «личного сверхчувственного Вожатого» является столь верным залогом теофании, прозреваемой одной только любовью, отвечающей чувству супружества, что самые характерные его проявления, всполохи фотизмов, удостоверяющие слияние «подобного с подобным», наблюдаются в состоянии любви, доведённой до параксизма. Описанный Наджмом Кобра мистический опыт подтверждает наличие таких форм любви в иранском суфизме.

«Когда круг лица сделался чистым, — пишет шейх, — он начинает источать свет, подобно тому, как источник водный струит влагу, и тогда мистик может чувственно (т.е. с помощью сверхчувственных чувств – А.К.) воспринять струение световых волн, исходящих от его лица. Это струение зарождается между обеими глазами и обеими бровями. А потом оно заливает всё лицо. И в этот миг перед тобой, перед твоим лицом появляется другой Лик, так же источающий свет, а за его прозрачной оболочкой просвечивает солнце, как бы ходящее туда и сюда.

открыть спойлер
На самом же деле сей Лик есть твоё собственное лицо, а сие солнце есть солнце Духа (шамс аль-рух), что ходит туда и сюда в твоём теле. Вслед затем чистота затопляет всё твоё существо, и вот является пред тобою существо световое (шакхмин нур), равным образом источающее свет. Мистик чувственно воспринимает струение света, исходящего от этого существа. Нередко спадает с этого существа покров, и тогда всей своею телесностью ты постигаешь его целиком. Открытие внутреннего видения (басира, орган светового зрения) начинается с очей, распространяется на лицо, затем на грудь и в конце концов сообщается всему телу. И представшее тебе световое существо (шахс нурани) суфийские учителя называют сверхчувственным Вожатым (мокаддам аль-гайб). И ещё именуется оно личным сверхчувственным Наставником (шейх аль-гайб) или духовными весами сверхчувственного (мизан аль-гайб) (<185> 66) (90).

Это существо известно и под другими именами, имеющими отношение к ”полуночному солнцу”, как о том свидетельствует ”Видение Гермеса” Сохраварда (см. выше, II, 1 и III, 1). Наджм Кобра называет светового Вожатого Солнцем сердца, Солнцем истины, Солнцем веры, Солнцем знания, духовным Солнцем Духа (91). А потом недвусмысленно заявляет: ”Знай, что у мистика есть Свидетель (шахид). Это его именуют личным Наставником в сверхчувствительном мире. Он восхищает мистика к небу, и в Небе является он ему” (<185> 69).

Личный Вожатый в сверхчувствительном мире также называется шахидом. Этот термин характерен для лексики Духознатцев, которые в суфизме именуются, собственно, ”адептами любви” в силу <174>божественного служения<175> красоте, считая её прежде всего богоявлением. (92) Когда Наджм Кобра уточняет сущность небесного Свидетеля, называя его ”Свидетелем в Небе” (шахид фи’ль сама), это определение подчёркивает основной аспект шахида, ”свидетеля созерцания”, рассматриваемый также у Рузбехана и Ибн’Араби, а заодно свидетельствует о самобытности визионерского восприятия шейха в контексте иранского суфизма; в конечном счете оно помогает избежать любой психологической путаницы, уберечь идею шахида от интерпретации, сводящей её к идее ”Двойника”. равнозначного тени.

Для такого ”адепта любви”, как Рузбехан Ширазский, любое обличье красоты есть теофаническое свидетельство, поскольку оно является зеркалом, без которого божественное Существо осталось бы Deus absconditus. Равным образом показательно, что у Наджма Кобра ”Свидетель в Небе” предугадывается как небесная вспышка, чье появление совпадает с состоянием наивысшей страсти. Между небесной личностью светового Вожатого и объектом его любви, то-есть личностью земной, к которой обращена любовь небесная, существует взаимоотношение, которое можно назвать эпифанической связью, поскольку она способна вызвать зрительное восприятие ”Свидетеля в Небе”. Поскольку он предстаёт ”световым очам” лишь в той мере, в какой световой человек избавляется от пелены мрака, здесь можно усмотреть указание на то, что небесная любовь есть ещё и наставница, способствующая такому освобождению. Вот почему идея шахида целиком вписывается в учение о мистической любви, объединяющей земного возлюбленного и ”Свидетеля в Небе”, предстающего в образе светового Вожатого. Стоит ли повторять, что описываемые здесь явления также относятся к физиологии ”сверхчувствительного”

<174>Однажды, — пишет Наджм Кобра, — пребывая в Египте, в деревушке на берегу Нила, я воспылал страстной любовью к некой девушке. И столь беспощадно палило меня пламя страсти, что в течение многих дней я не мог ни пить, ни есть. Я вдыхал воздух, а выдыхал языки огня. И всякий раз, когда я выдыхал такой огонь, кто-то с высоты небесной дышал таким же пламенным жаром мне в лицо. И оба пламени смешивались между Небом и мною. И долго я не мог уразуметь, кто же находился там, где сходятся оба пламени. И наконец-то понял, что это был мой Свидетель в Небе<175> (<185> 83). Этот подлинный опыт — наилучшая иллюстрация мотива совпадения ”подобного с подобным” (см. выше, IV, 4): всякий раз, когда из твоей груди вырывается пламя, другое пламя нисходит к тебе с Небес. (93)

В другом личном сообщении Наджма Кобра не менее отчётливым образом обрисована суть небесной любви посредством использования мотива soror spiritualis. ”Я изошёл из себя (94), — пишет он. И вот явились мне Небеса, схожие со свитком Корана. Он был покрыт точечными письменами, и точки эти составляли несколько стихов из суры ”Та ха” (20:39-41): ”Я устремил на тебя любовь мою; я хотел, чтобы ты была пред очами моими, и вот сестра твоя прошла передо мной”. (95) Уразумев эти стихи, я принялся повторять их вслух. И мне открылось, что их смысл был связан с одной моей знакомой по имени Банафша (96), тогда как в мире сверхчувствительном её звали Истафин (<185> 160). Бесполезно искать смысл последнего имени в арабских или персидских словарях; только сам Наджм Кобра может объяснить его значение. Возвращаясь к теме эзотерических имён, носимых некоторыми существами в сверхчувственном мире (<185> 176), он истолковывает его как ”Айеша своего времени”. Тот факт, что земная женщина носит ”эзотерическое” имя, то-есть владеет именем в Небе (в сверхчувственном мире Вожатого и личного наставника), — самый этот факт служит столь же сдержанным, сколь и красноречивым указанием на истинную суть небесной любви: это восприятие прекрасного существа в его небесном измерении, восприятие посредством чувств, превратившихся в органы света, органы ”световой личности”.

Вот почему учение о любви Наджма Кобра в основных чертах совпадает с учением Рузбехана, для которого любовь человеческая и любовь божественная не противополагаются одна другой на манер дилеммы, ставящей мистика перед необходимостью выбора. Это два вида одной и той же любви, это текст одной и той же книги, надо лишь научиться её читать (читать ”глазами света”). Переход от одного вида к другому не равнозначен переходу от одного объекта к другому, ибо Бог не является объектом; Бог есть абсолютный субъект. Переход от одной формы любви к другой состоит в метаморфозе субъекта, аш<193>ика. В этом заключается суть учения Рузбехана (97) и Наджма Кобра, который, в противоположность пустосвятам и благочестивым аскетам, не делает различия между любовью божественной и любовью человеческой. Ибо именно метаморфоза субъекта разрешает явные диссонансы в парадоксах, ”благочестивые богохульства” безумцев любви. Бывает, что обращаясь к земной красоте, к объекту своей любви <174>влюбленный восклицает: Ты мой Господь! Нет у меня иного Господа кроме тебя! Быть может, речи мои богохульны, но они исходят из глубины взволнованной души, они порождены внутренней необходимостью, а не рассудком или прихотью. Эти речи произносит не любящий, а горящее в нём живое пламя любви, ибо огонь любви питается любимым, а любящий может только воскликнуть на языке, приличествующем моменту: Ты — моя утрата в мире вышнем и мире дольнем; ты - моё нечестие и моя вера; ты — это я (анта ана). Пронзительность этого лиризма умеряется пространной цитатой из Халладжа: ”Я не устану восхищаться тобой и собой, уничтожишь ли ты меня ради меня или приблизишься ко мне настолько, что я подумаю, будто ты и есть я” (<185> 81) (98).

В другом месте (<185> 101) Наджм Кобра цитирует двустишие, приписываемое Холладжу: ”Я тот (или та), кого я люблю; тот (или та), кого я люблю, есмь я”. Именно это двустишие анонимный иранский комментатор Рузбехана использует в своём толковании образа Маджнуна, ставшего ”зеркалом Божьим” (99). (Состояние Маджнуна комментатор проясняет также с помощью тех коранических стихов, которые Наджм Кобра вычитывает в созвездиях внутреннего Неба, соотнося их со своей soror spiritualis, ибо ему ведомо её небесное имя). Те же мысли шейх выражает ещё и следующим образом: ”Случается, что любящий бывает настолько испепелён огнём любви, что сам становится любовью<175> (<185> 82). В точности такое же учение проповедовал Ахмад Газали (100). Когда любящий обратился в саму субстанцию любви, исчезает противоположность между субъектом и объектом, любящим и любимым. Об этой метаморфозе субъекта говорят неоплатонические доктрины, утверждающие тождественность любви, любящего и любимого, то-есть божественную форму любви. Когда Наджм Кобра описывает четырех восходящие ступени любви, речь идёт именно об этой метаморфозе. Удивляться тому, что он не делает различия между любовью человеческой и любовью божественной, — значит подойти к этому вопросу извне или со стороны, не распознать смысла реального слияния пламенников в пространстве между Землей и Небом, синхронизма между проявлениями Свидетеля в Небе, сверхчувственного Вожатого, Солнца сердца с одной стороны — и знанием ”эзотерического” имени, ”имени в Небе” земной возлюбленной с другой. Этим внутренним откровением завершается здесь личное посвящение; его этапы возвещаются цветовыми фотизмами, начиная с кольца тьмы и синюшнего света низшего ”я”, ещё целиком преданного чувствительным и чувственным восприятиям, и кончая visio smaragdina Престола, осиянного радужными кругами света. То, что есть общего между глубоко самобытной духовностью Наджма Кобра и духовными устремлениями его великих современников Сохраварди, Рузбехана, Ибн’Араби, становится, таким образом, доступным для понимания.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №20  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:53 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
10. Весы и Ангел

Среди определений, даваемых небесному Вожатому в связи с цветовыми фотизмами, есть одно, ”Весы сверхчувственного” (мизан аль-гайб), в котором явственно проявляется гомология между небесным Свидетелем Наджма Кобра и другими проявлениями того же архетипа, проанализированными выше (гл. II), особенно тем, который является самым ярким его примером: я имею ввиду фигуру Даэны-Фраварти в зороастрийском маздеизме. Мотив весов позволяет нам, помимо прочего, со всей уверенностью определить, что такое тень и где она находится; он свидетельствует о трёхмерности внутреннего мира, без которой, как уже говорилось, ориентация на полюс оставалась бы двойственной и двусмысленной, скорее устратила бы фактически вский смысл.

Наджм Кобра без конца настаивает на этом символическом делении. Вся проблема для нас состоит лишь в правильном истолковании указаний, подсказываемых весами. Что фактически происходит в том случае, когда говорится, что сверхчувственный Вожатый является или, скорее, скрывается в чёрном цвете, во мраке? ”Сверхчувственный Свидетель, сверхчувственный Вожатый, сверхчувственные Весы: вот что является тебе, когда ты смыкаешь вежды. И в соответствии с тем, что ты видишь — свет или тьму, твой свидетель (шахид) есть свет или тьма”. Точнее же говоря, в последнем случае у тебя нет свидетеля, нет небесного двойника: он полностью отсутствует. Вот почему ”он именуется весами: благодаря ему взвешиваются состояния твоей души и твоего ”я”, определяется их чистота или тусклость” (101). Будучи весами, он указывает на избыток или недостачу в духовном состоянии, то есть на преобладание света над тьмой или на обратное соотношение (<185> 69). Так, если на середине мистического пути оба глаза бывают окружены кольцами света, это знак превосходного мистического состояния. Если же они остаются закрытыми, эта незрячесть выдаёт духовную недостачу, преобладание тёмной природы. Могут они казаться более или менее расширенными или суженными: все эти вариации тоже соответствуют избытку или недостаче в весах (<185> 70).

Фазы, соответствующие трансмутациям души, можно подытожить следующим образом. В начале преобладает мрак (человек без света, без свидетеля, ”без Фраварти”). На полпути появляются два световых круга, они то расширяются, то сужаются; в конце становится полностью зримой световая личность. ”Может, статься, что эта личность (Свидетель) явится тебе в начале мистического пути, но тогда ты сможешь различить лишь чёрный цвет, черноту Негра. Потом она исчезнет. Но другой (то есть личность Свидетеля, явленная в световой личности) не покинет тебя; точнее говоря, ты станешь ею, ибо она проникнет в тебя, она сольётся с тобой. И если в начале она явится тебе в виде черноты, знай, что её скрывает пелена твоего собственного тёмного существования. А когда ты развеешь перед нею эту пелену, когда полыхание зикра и пламенного желания испепелят этот покров, чистая жемчужина освободится от своей скорлупы. И тогда эта личность поистине станет световой (<185> 66)”.

открыть спойлер
Текст Наджма Кобра необычайно насыщен. В нем постоянно присутствует мотив световой ризы из ”Песни Жемчужины” в ”Деяниях Фомы”, по крайней мере в том виде, в каком он фигурирует в энциклопедии ”Братьев чистого сердца” и у Насиреддина Туси (101а). У Наджма покров мрака сжигается и испепеляется, открывая взору световую личность. В ”Песне жемчужины” рубище нищеты и нечистоты слагается в момент возвращения на ”Восток”, а таинство световой ризы истолковывается в терминах, позволяющих преодолеть все трудности выражения unus-ambo: двоих, отличных один от другого, и в то же время единого, единообразного. У Наджма также идёт речь о разделении: небесный Свидетель может исчезнуть, скрыться из виду, а ты останешься в одиночестве. Небесный Свидетель — это световая личность, он предстаёт зримым только твоей световой личности (подобное притягивается подобным). Диск мрака, Негр, зримо являющийся духовидцу в начале его мистического странствия, — это вовсе не горний Вожатый, Свидетель в Небе. Чёрный цвет, тьма — это именно отсутствие светового Свидетеля; чёрный цвет — это не он, а тень, но не тень Свидетеля, а тень ариманическая (активная негативность), мешающая его видеть. Эта тень — не он, а ты сам, ибо её отбрасывает твоя нафс аммара, чувственная душа, твоё низшее ”я”. Видя только эту тень, ты не в силах увидеть своего небесного Свидетеля. А если он не явился тебе, то как он может тебя увидеть, как можешь ты сам явиться ему? Если же он — твой Свидетель, значит, ты ему явлен; он — Свидетель, созерцающий тебя, ты — нечто, созерцаемое им. И, обратно, если он явился тебе, значит, он — Нечто, Созерцаемое тобой. Ибо он смотрит на тебя тем самым взглядом, которым смотришь на него ты. Эту тончайшую взаимозаменяемость ролей пытались отразить все мистические учения. Здесь же особую роль играет двойной смысл слова шахид: ”свидетель-очевидец” и ”присутствующий”, помогающий выразить диалогическую ситуацию (102). Свидетель может ответить тебе только в соответствии с твоим ответом ему. Вот почему нельзя говорить о шахиде как о ком-то отсутствующем; он присутствует, даже отсутствуя. Если же он отсутствует, если вместо него ты видишь перед собою Негра, это значит, что ты остался бе шахида, без со-ответчика, без личного Вожатого. И обратно: его явление и степень его зримости — это весы, по которым можно определить, кем ты являешься на самом деле: светом или тьмой, а может лишь, — их смесью. Во всём этом (что крайне важно для всей структуры иранского суфизма) понятие шахида у Наджма Кобра совпадает, как указывалось выше, с понятием теофанического свидетеля, свидетеля созерцания у ”адептов любви”.

У этих мистиков шахид означает существо, чья красота свидетельствует о красоте божественной, будучи сама по себе божественным откровением, теофанией как таковой. Являясь и вместилищем, и формой теофании, шахид удостоверяет эту красоту перед самим божественным Субъектом, и поскольку он предстоит божественному Субъекту как его свидетель, Бог созерцает в нём самого себя, созерцает своё собственное свидетельство. Стало быть, когда мистик берёт в свидетели созерцания этого теофанического свидетеля, свидетеля божественной Красоты, предстателя перед божественной Красотой, которая созерцает себя в нём, то сам Бог созерцает себя в этом созерцании мистика, направленном на своего Свидетеля (103). Представление Наджма Кобра о ”Свидетеле в Небе” и мысль Рузбехана о ”свидетеле теофаническом” утверждают одну и ту же истину. В том и другом случае явленная форма изменяется в соответствии созерцающего. Если у человека нет шахида, он видит лишь тень, тьму, ”Негра”; его любовь остаётся чувственной, неспособной прозреть теофанию. Сходным образом иные из современных крикливых деклараций, утверждающих, что искусство не должно иметь никакого отношения к красоте, в конечном счёте обрушиваются на авторов этих заявлений, подавляя их всем весом, свидетельств, которые оборачиваются против них. Если же человек достиг светового состояния, превратился в ”бесценную жемчужину”, освобожденную от своей скорлупы, он ”прозревает своё подобие” — световую орбиту, полыхание Неба в душе. Каким ты видишь шахида, таким и он видит тебя, и таков ты есть в тебе самом. Твое созерцание стоит того, чего стоит твоё существо; твой Бог есть то, чего ты заслуживаешь; Он свидетельствует о твоём существе — светоносном или помрачённом.

Речь идёт в конечном счёте о том, что уже предугадывалось в зороастрийском понятии Даэны-Фраварти: об ином измерении души, обладающей личным ”Свидетелем в Небе”, и удостоверяемой этим Свидетелем в той мере, в какой её собственник существо свидетельствует о ней и в её оправдание. Невозможно уразуметь все эти тонкости, пользуясь лишь одним-единственным измерением, на котором основываются представления заурядной психологии. Би-унитарная структура, символом которой является, как мы уже видели, не 1 + 1, 1 х 1, исходит из трансцендентного измерения, персонального и личностного, которое, разумеется, не следует путать с измерением транс-персональным. Именно это измерение открывает путь к инициации личностного типа, чьи ступени и образы мы только что рассмотрели; оно не соотносится ни с сущностной индивидуальностью, ни с коллективной медитацией, да и вообще ни с какими формами религии социализированной или поддающейся социализации. В соответствии с тем, располагает или нет наше разумение, наша герменевтика достаточными измерениями, духовностью столь же самобытной, как духовность Наджма Кобра, способной уловить в сверхчувствительных цветовых фотизмах знамения этой сущностной индивидуации, мы можем направить свои поиски к новому горизонту или, напротив, претерпеть урон от неверного толкования этих знамений.

Попробуем выстроить диаграмму, которая с самого начала была подсказана нам тройственным составом души (см. выше, IV,

3). В нижнем плане: нафс аммара, низшее ”я”, действенная психея, проявляющаяся в диске тьмы, ”Негре”, чёрном облаке, отливающем мрачной синевой. В верхнем плане: нафс мотма’йанна, душа умиротворённая, зелёный свет, сияние изумруда и световые орбиты. Между ними: душа сознательная (нафс лаввама), воспринимаемая визионёром как огромное красное солнце; она является интеллектом (акл) или сознанием в собственном смысле слова. В терминах весов: ”Свидетель в Небе” проявляется по мере того, как сознательная душа перемещается к центру, высвобождая ”чашу” низшей души и наполняя ”чашу” души умиротворенной, которая равнозначна сердцу, вернее, тому тонкому органу, который у суфриев обозначается этим словом. Исходя из всего этого, теперь можно недвусмысленно ответить на первый вопрос: кому принадлежит тень, то-есть черный цвет, становящийся зримым в самом начале? Иначе говоря, может ли ”небесный свидетель” когда-либо представать в виде тьмы? Нет, ибо это твоя собственная тёмная природа, твоя собственная помутнённость, противоречащая прозрачности, мешает взаимоприсутствию светового человека и светового Вожатого, препятствует проникновению в тебя Образа того, о котором возможно сказать: ”ты есть он” (1 х 1). Стало быть, это твоя собственная тень, твой Иблис или твоя нафс аммара являлись той пеленой, которую в конечном счёте спалил и испепелил зикр; она, только она не давала тебе увидеть шейха аль-гайб, небесного партнёра или двойника.

Но свершающаяся трансмутация отнюдь не означает, что этот древний Иблис, твой собственный ”Иблис, обратившийся в Ислам”, может стать твоим шейхом аль-гайб, твоим ”Свидетелем в Небе”. Обращение твоего Иблиса (твоей нафс аммара) в Ислам — это лишь условие для того, чтобы шейх аль-гайб стал зримым; оно вовсе не означает, что Иблис превратился у твоего ”Свидетеля в Небе”. Это невозможно потому, что существует только одна основная ориентация, рассмотренная нами в самом начале ориентация полярная: если сознательная душа не освободилась от своей тени, нафс аммара, она смотрит лишь на неё и видит всё вокруг её глазами; в сущности, она видит только тень, свою собственную тень. Если же тень отпала, душа восходит на ступень нафс мотма’йанна и может увидеть своё световое измерение.

Здесь перед нами встаёт неизбежный вопрос, на который необходимо ответить во избежание какой бы то ни было путаницы. В самом деле, велико искушение трактовать триадическую схему души, о которой мы только что упомянули, исключительно в терминах сознательного и бессознательного. Но разве можно изучение феноменов света и тени, внутренний процесс которых был столь скрупулёзно исследован Наджмом Коброй и суфиями его школы, свести к разговорам о сознательном как области света и бессознательном как области тьмы? Сознательная душа (нафс лаввама) располагается между двумя этими областями: между душой низшей и душой высшей, в которой и посредством которой проявляется ”Свидетель в Небе”, сверхчувственный Вожатый. Но допустимо ли говорить, что эти ”две души”, между которыми пребывает душа сознательная, равным образом принадлежат области тени? Первая из этих душ и впрямь является тенью, которую необходимо ограничить во имя восстановления би-унитарной структуры. Лишь тогда эта би-унитарная структура, двухмерность души (как сизигии света) может послужить основой для трехмерности психо-духовного пространства. Иначе говоря: не предписывает ли нам трилогия души (см. выше, IV, 3) по меньшей мере некой ориентации, некого различения планов внутри бессознательного, способных фиксировать его структуру? Но каким образом можно ввести позитивные дифференции вовнутрь того, что является негативом и негативностью? Здесь напрашивается наиболее радикальное решение: извлечь из нашей диаграммы все возможные выводы, устранив тем самым упомянутую выше путаницу между взаимодополняющими и противоречивыми факторами, путаницу, которая привела бы нас к трактовке Фраварти или ”Свидетеля в Небе” с одной стороны и Аримана-Иблиса с другой как взаимодополняющих проявлений одной и той же Тени.

Предвидя все эти затруднения, мы постарались избежать здесь двух вещей. Во-первых, мы не рискнули соотносить идею ”Свидетеля в Небе” с тем, что заключает в себе немецкий термин ”Doppelganger”, — не рискнули по причине двусмысленности и затемнённости этого термина. Фактически он соответствует не ”двойнику”, а некой противоположности небесному, трансцендентному; идея небесного партнёра антитетична Двойнику, описываемому в некоторых фантастических историях, и не может быть речи о том, чтобы включить эти антитезы в единое Целое. Психологический анализ обнаруживает в этом Двойнике проявление личного бессознательного и, следовательно, опирается на функции низшей психеи, то-есть нафс аммара, темной оболочки, тени, которую должно испепелить пламя зикра для того, чтобы стал зримым световой Вожатый. Ибо то, что служит помехой воссоединению сизигий света, не может быть конструктивным элементом.

Во-вторых, в разбросанных там и сям феноменологических указаниях мы намеренно избегали любых отсылок к так называемому ”коллективному бессознательному”. Здесь

наблюдается известная тенденция к столь подчёркнутому выделению в этом выражении прилагательного ”коллективное”, что оно обретает осязаемость и свойства некой словесной ипостаси; приверженцы этой тенденции забывают о том, что усилия аналитической психологии как терапевтики души должны быть, в сущности, направлены на содействие тому процессу, который она именует процессом индивидуации. По тем же причинам было бы абсурдным объяснять свойственный суфизму тип личностного посвящения, сводя его к некой коллективной интонации, тогда как оно целиком направлено на освобождение от неё внутреннего человека. Предрасположенность к таким влениям, как суфизм, может существовать у многих людей, но от этого она не становится предрасположенностью коллективной. Злоба дня способна в конце концов заслонить от нас любое духовное или культурное явление, идущее в нею вразрез.

Что же касается построения столь необходимой для нас диаграммы, то к ней необходимо прибавить несколько штрихов для того, чтобы наша герменевтика обрела соответствующие измерения: одно дело антропогония, где противоборствующие силы (убийца и жертва, например) способствуют объективации одной и той же изначальной божественной реальности; совсем другое — антропогония, считающая человека существом промежуточным. В исмаилистском гнозисе человек — это промежуток, потепунальный ангел или потепунальный демон; вся полнота его эсхатологической реальности несводима к совокупности обеих этих противоборствующих потенций. Человек есть промежуток в антропологии Ибн’Араби: помещённый между бытием и небытием, между Светом и Тьмой, он в равной мере является ручательством того и другой, а они — его порукой; он содействует Тьме в той мере, в какой заслоняет Свет, и Свету в той мере, в какой препятствует Тьме поглотить себя и овладеть собой (104).

У Наджма Кобра сознательная душа тоже занимает промежуточное положение. Поэтому здесь возникает необходимость в диаграмме с наложенными один на другой планами; невозможно представить, чтобы существовала всего одна незримая зона, неукоснительно и однобоко расположенная ниже зримой зоны, то есть сознания. Найдётся немало явлений, превосходящих, превышающих сознательную активность души и располагающихся не ниже, а выше сознания. Есть подсознание или инфрасознание, соответствующее уровню нафс аммара, и есть сверхсознание или супрасознание, соответствующее уровню нафс мотма’йанна. В физическом плане незримость объекта может зависеть столько же от недостатка света, сколько от его избытка, от ослепления, вызванного чрезмерной близостью к источнику света. В плане ”сверхчувственных чувств”, в плане физиологии светового человека происходит то же самое. Незримости (отсутствию шахида), которое является тенью, ариманической Темой, отрицанием или пожиранием света, противополагается незримость, которую ученики Наджма Кобра определяют как ”чёрный свет”, первоначало всего зримого, то-есть всякого света (см. ниже, V). Тем самым этот ”чёрный свет” является антитезой ариманического мрака. В обеих случаях наличествует нечто, превосходящее возможности сознания. В первом случае незримость, отсутствие света порождаются подсознанием, во втором — незримость как следствие ослепления от чрезмерной близости к источнику света обусловлена сверхсознанием или супрасознанием. Подчеркнём, что факты сверхсознания суть факты индивидуальные; только индивидуально каждая душа может одолеть как свою собственную тень, так и тени коллективные.

В качестве <174>показательного факта<175> сверхсознания можно привести идею призвания (хотя это слово порядочно истёрто) вместе со всем таинственным и непостижимым, иррациональным и непроницаемым, что в ней присутствует. Быть может, идея призвания наилучшим образом подытоживает всё то, что раскрывается в идее Ангела, какой она предстает нам в образе Даэны, сочетающим в себе понятия славы (# #) и судьбы (# #), в сохравардийском образе Совершенной Природы и в мотиве ”Свидетеля в Небе”, ”Сверхчувственных Весов” (105) у Наджма Кобра. Во всех этих понятиях идея сущности и неотъемлемой индивидуальности неразрывно связана с ангелологией, потому что служит подкреплением для идеи Ангела и сама подкрепляется ею.

Подкреплённая таким образом, идея индивидуальности оказывает равное сопротивление как усилиям коллективизма, так и номиналистским концепциям. Она предостерегает нас от иллюзорной веры в то, что достаточно выйти из индивидуального состояния, чтобы достигнув состояния ”социального”, достичь тем самым и состояния божественного, ибо как раз противоположная перспектива предстаёт инстинкту, который, восходя по горе Каф до Изумрудной скалы, последовательно оставляет позади и вне себя все природные царства — мир растительный, мир животный и род человеческий. От ступени к ступени он приобщается сначала к роду, в котором ещё нет ничего индивидуального, затем становится индивидом, сосуществующим с родом, который над ним властвует, и, наконец, индивидом, который сам властвует над родом. Так, восходя всё выше и выше, световой человек возвращается к своей изначальной плероме, воплощая в себе идею индивида вне рода, архетипической индивидуальности, чьи порывы и усилия, подытоживая все виртуальные

возможности рода, превращают её в неповторимый образец духовности. Идея индивидуальности, которая сама по себе является своим родом и своим Ангелом (106), была превращена Лейбинцем в монадическое понятие души, и оно-то позволяет нам уяснить подлинный смысл идеи призвания как приобщения к архетипу. Здесь вся неповторяемость индивидуальности также раскрывается в конце личностного мистического посвящения, проявляется как ”двойственность”, как структура unus-амбо. Дву-единство — это вовсе не единство двух противоположностей, ормаздианского света и ариманической тьмы: это единство Ормазда и его собственной Фраварти, световых близнецов, ”души умиротворенной” и её ”Свидетеля в Небе”, Гермеса и его Совершенной Природы, Фоса и его светового Вожатого, сознания и сверхсознания. ”И это свет поверх света”.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №21  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:54 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
ГЛАВА V

ЧЁРНЫЙ СВЕТ

1. Нематериальный свет


По сути своей то, что мы обозначим термином ”сверхсознание” (сирр, хафи в терминологии суфийской) не может быть феноменом коллективным. Это неизменно нечто такое, что раскрывается в исходе битвы, протагонистом которой является духовная индивидуальность. Коллективным путём невозможно перейти от чувственного к сверхчувственному, ибо этот переход равнозначен раскрытию и расцвету световой личности. Результатом этого процесса безусловно может стать сознание мистической братской общности, но оно никогда не предшествует ему (Гермес проникает в подземную коморку в одиночку, следуя указаниям Совершенной Природы, см. выше, II, 1). Это последовательное раскрытие, сопровождается, как мы видели, ”теофаническими световыми явлениями”, изменяющимися от случая к случаю. Вживание в эти явления, определение степени их присутствия с помощью и ради их ”свидетеля” - вот к чему сводится в данном случае мотив шахида (107). Этой сизической общностью обусловлена ”сверхъиндивидуальность” мистика, то-есть трансцендентное измерение его личности. Как только порог этого измерения перейдён, открывается перспектива некой тайной истории вместе со всеми опасностями и свершениями, уготованными световому человеку, исчезновениями и появлениями его шахида. Проследить их во всех деталях и до конца значило бы привлечь всё наследие иранского суфизма; мы ограничимся лишь несколькими основными чертами, заимствованными у трёх-четырёх великих суфийских учителей. Измерение сверхсознания символически возвещается ”чёрным светом”, соответствующим у Наджма Кобра Мохаммада Лахижи высшему этапу духовного становления; у Семнани он знаменует самый опасный отрезок инициатического пути, непосредственно предшествующий последней теофании, возвещаемой зелёным светом. Так или иначе, связь между visio smaragdina и ”черным Светом” приводит к их взаимодействиям решающего значения.

открыть спойлер
Именно идея ”черного Света” (нур-э сийах по-персидски) позволяет нам провести различие между двумя измерениями, о которых не может дать понятие одномерное и не дифференцированное бессознательное. В той мере, в какой мистическому языку случается ”символизироваться” с физическим опытом, этот опыт наилучшим образом идею полярности — не столько между сознанием и бессознательным, сколько между сверхсознанием и подсознанием. Существует темнота материи и темнота отсутствия материи. Физики различают черноту материи и черноту стратосферы (108). С одной стороны, может существовать чёрное тело, тело, поглощающее все световые лучи любого цвета; такое можно ”увидеть” в тёмной печи. Когда её разжигают, её чернота раскаляется сначала докрасна, потом добела и, наконец, до красноватой белизны. Весь этот свет поглощается материей, а затем излучается ею. Такова, согласно Наджму Кобра и Сохраварди, ”световая частица” (световой человек, # #), поглощённая тёмным колодцем (нафс аммара, см. выше III, 3), которую должно освободить пламя зикра, заставить её ”излучаться”. Всё это — чёрное тело, тёмный колодец или печь, ”Негр”; это — нижняя тьма, инфрасознание и подсознание. С другой стороны, есть свет без материи, то-есть не тот, что становится зримым, потому что его поглотила данная материя, а затем восстановила в той мере, в какой поглотила. Вышняя тьма — это чернота стратосферы, межзвёздного пространства, чёрное Небо. В мистических терминах она соответствует свету божественной Самости (нур-э дхат), чёрному свету Deus absconditus, потаённому Сокровищу, стремящемуся сделаться явным, ”обрести восприятие, чтобы самому стать его объектом”, проявиться, облачившись в состояние объекта. Эта божественная темнота, таким образом никак не соотносится с темнотой низшей, темнотой чёрного тела, инфрасознанием (нафс аммара). Она есть чёрное Небо, чёрный Свет, в котором открывается сверхсознанию самость Deus absconditus.

Здесь не обойтись без метафизики Света, чьи пути предначертаны духовным цветовым опытом мистиков, в данном случае иранских суфиев. Их зрительное восприятие цвето-световых явлений основывается на идее чистого цвета, облекающегося своей собственной материей, то-есть последовательностью материализующего потенцию ”потаенного Сокровища”, стремящегося стать явным. Здесь уместна ссылка на установленное в одном из мистических сочинений Авиценны различие между ”тьмой на подступах к полюсу” и тьмой, царящей на ”крайнем западе” материи, то-есть силами мрака, задерживающими свет, мешающими его распространению, силами поглощающего свет черного объекта, который в ”восточной теософии” Сохраварди обозначается древним иранским термином барзак (заслонка, перемычка). В противоположность этому Тьма ”на подступах к полюсу” является областью ”черного Света”, предсуществующего всякой материи, которую он пресуществляет, чтобы благодаря ей стать зримым светом. Таким образом, антитеза устанавливается между чёрным светом полюса и темнотой чёрного материального тела, а не просто между светом и темнотой материи. Между чёрным материальным телом (типизированным, например, в нафс аммара), от которого жаждет освободиться свет, и доматериальным чёрным светом (светом божественной Самости) простирается снизу вверх целая вселенная светочей, которые, будучи частицами света, сотворены как различные цвета, способные к самостоятельной жизни и субстанциальности.

Поскольку все их усилия направлены на то, чтобы вырваться из под власти чуждой им материи (см. ниже, VI, 1, о смысле манихейской живописи и её влиянии на персидскую миниатюру), им нет надобности стабилизироваться на поверхности объекта, ставшего их тюрьмой, чтобы пребывать цветовыми тональностями. Эти светочи, сделавшиеся цветовой гаммой в самом их световом акте, следует представлять себе как сущности, творящие для самих себя свою форму и своё пространство, исходя из потребностей собственной жизни и природы (той, как выражается Генри Мор, spissitudo spiritualis, которая является пространством сверхчувственных восприятий, описанных Наджмом Кобра и его учениками). Чистые цвета (подчиняющиеся у Сохраварди двойственному порядку — вертикальному и горизонтальному, иерархии ”Матерей” и архетипов) являются в созидающем их световом акте слагаемыми собственной теофанической формы (мазхар). ”Световые акты” (фотизмы, ишракат) реализуют вместилища, благодаря которым свет становится зримым. ”Нематериальный свет” уживается здесь со светом, актуализирующим свою собственную материю (согласно тому же Сохраварди под ними нельзя понимать материальные тела, служащие достаточным основанием проявляемых ими свойств). По отношению же к материи чёрного тела, наделённого силами тьмы, ариманического мрака, всё это, без сомнения, равнозначно имматериальности. Точнее говоря, это материя в тонком, ”эфирном” состоянии (латиф); это световой акт, не антагонистичный по отношению к самому свету; это свечение mundus imaginabilis (алам аль-митхал), мира самобытных образов и форм, небесной Земли Хуркалья, ”источающей свой собственный свет”. ”Видеть вещи в свете Хуркальи”, как выражаются некоторые суфийские шейхи, - значит видеть их в том единственном состоянии, которое способствует восприятию посредством ”сверхчувственных чувств” (см. выше, IV, 7). Это восприятие является не мимолётным впечатлением, пассивно получаемым от того или иного материального объекта, но активным процессом, обусловленным физиологией светового человека. Здесь наблюдается невольное совпадение всех этих идей с учением Гёте, касающимся ”физиологической гаммы цветов” (см. ниже, VI, 2).

Мы ещё узнаем (ниже, V, 3), что ”чёрный свет” — это свет божественной Самости, поскольку он проявляет, раскрывает, позволяет увидеть. А то, что он позволяет увидеть, то-есть свет как абсолютный субъект, ни в коем случае не может стать зримым объектом. В этом смысле черный свет является Светом светов (нур аль-анвар), благодаря которому все видимые светы стали тем, что они есть; он предстает одновременно светом и тьмой, то-есть видимым посредством того, что он позволяет видеть и незримым в самом себе. Из этого следует, что когда речь заходит о цвете как о смешении света с тьмой, вовсе не имеется ввиду смесь с ариманической тенью, будь она даже просто-напросто тенью чёрного объекта. Семь цветов проявляются лишь на самом прозрачном уровне тел. Эта смесь совместима с соотношением между световым актом и бесконечной потенциальностью, стремящейся к самораскрытию (”Я был сокровищем сокровенным и пожелал быть узнанным”), то-есть между эпифаническим актом и ночью Absconditum. Но эта божественная ночь есть антитеза ариманической тьмы; она есть источник световых эпифаний, которые старается поглотить эта тьма. Мир цвета в чистом состоянии световых орбит — это совокупность актов этого Света, творящего другие светы, но не могущего проявиться посредством этих актов, стать зримым. И все эти вместилища, эти теофанические формы, которые он создаёт посредством актов проявления, всегда пребывают в связи с состоянием мистика, то-есть с активностью ”световой частицы” в человеке, стремящегося обрести свое подобие (108-а), чтобы с его помощью научиться отличать сверхсознание от подсознания с одной стороны и чёрный свет от черноты чёрного объекта — с другой. Ведь смысл данного труда — установление ориентации, сколь бы несовершенные термины в нём ни использовались.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №22  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:55 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
2. Доктрина световых явлений у Наджма Рази (1256).

Наджм Рази (109) — прямой ученик Наджма Кобра, автор написанного на персидском мистического тракта — та, и по сей день используемого в иранском суфизме; в главах, непосредственно касающихся нашего изложения, рассматриваются зрительные восприятия (мошахадат) и способы раскрытия сверхчувственного (мокашафат) (110). Их лейтмотив — в различии между теофаниями или божественными световыми явлениями, каковые суть ”Светочи Величия”, и теофаниями, предстающими как ”Светочи Красоты”. Величие (то-есть строгость, недосягаемая возвышенность) и Красота (очарование, влечение, обаяние) — вот две главные категории атрибутов, относящихся соответственно к божественному Существу как к Deus absconditus и Deus revelatus, причем Красота является прежде всего теофанией, божественным самооткровением (111). Фактически, они нерасторжимы и взаимодействуют одна с другой: есть недосягаемое Величие Красоты, и есть чарующая Красота недосягаемого Величия. Их взаимодействие доходит до такой степени, что Наджм Кобра, сравнивая эти отношения со связью мужского и женского начал, видит в них взаимообмен мужскими и женскими атрибутами (<185> 4). И в доказательство того, что их сизигия необходима для рождения духовной индивидуальности, он цитирует суфия Абу-Бакра Васити: ”Атрибут Величия и атрибут Красоты взаимопроникают; от их союза рождается Дух. Дитя есть намёк на частичную реальность; отец и мать — намёк на реальность полную (<185> 65). По мнению Наджма Рази, фотизмы, то-есть цвето-световые явления, соответствуют атрибутам Красоты; а ”чёрный свет” — атрибутам Величия. ”Физиология” светового человека, таким образом, описывается заодно с теорией ”раскрытия сверхчувственного”.

открыть спойлер
Прежде всего, как правило, способность восприятия сверхчувственных световых явлений зависит от шлифовки, превращающей сердце в совершенное зеркало, а такая шлифовка достигается, главным образом, с помощью зикра. Вначале эти световые явления проявляются в виде молниеносных вспышек, беглых зарниц. И чем совершеннее становится прозрачность (”зеркальность”) зеркала, тем более они возрастают в протяжённости, длительности и разнообразии, проявляясь, наконец, в форме небесных сущностей. Как правило также, источником, откуда истекают эти Светочи, являются духовная сущность самого мистика, его руханьят, та самая, как мы видели раньше (см. II, 1), которую Сохраварди вслед за герметистами называет Совершенной Природой, ”Ангелом” философа. Но здесь необходимо учитывать ещё и вот что: каждому духовному состоянию, каждой функции, каждому чувству, каждому поступку соответствует своя духовная сущность, свой ”Ангел”, проявляющийся в свойственном ему свете. Пророчество (нобовват), Посвящение (валайат), духи Посвящённых (Авлийя), великие суфийские шейхи, Коран, исповедание ислама, преданность вере (иман) (112), даже каждая форма зикра, каждая форма богослужения и поклонения - все эти реальности выражаются присущей им разновидностью света.

Описания, которые наш автор даёт сверхчувственным феноменам чистого света, вкратце сводятся к следующему: вспышки и беглые зарницы чаще всего порождаются литургическими актами (Молитва, ритуальное омовение и т.д.). Продлённый свет истекает из Корана или зикра. В таком случае может идти речь о визуализации знаменитого стиха о Свете (24 : 35): ”Образ Его света — образ Ниши со светильником под стеклом...” Здесь ”Ниша со светильниками” символизирует свет пророчества или инициатической степени шейха. Свечи, светильники и горящие уголья отражают различные формы зикра или же являются следствием гностического света. Все виды светил, сияющих на Небесах сердца (асман-э дэль) суть, как и Наджма Кобра, светочи, манифестирующие Ангела, то-есть эзотерику астрономического Неба, которое ему гомологично (батин-э фалак). В соответствии со степенью сердечной чистоты, светило может быть зримым вне своего Неба или на своём Небе; в последнем случае Небо есть ”тончайшая астральная масса” сердца, а само светило — свет Духа. Фигуры созвездий манифестируют совокупность Animae ca# #lestes. Солнце и Луна могут являться в различных позициях, у каждой из которых свой смысл. Полная Луна на Небесах сердца манифестирует следствия посвящения лунного (валайат-э камарийя); Солнце же — манифестация следствий посвящения солнечного или полного (валайат-э коллийя). Являющиеся вместе Солнце и Луна суть совокупная манифестация образа шейха и образа абсолютного посвятителя (113). Солнце, Луна и прочие светила могут представать как бы погружёнными либо в море, либо в проточную или, напротив, стоячую воду, а иногда и в колодец. Все мистики видят в них светочи своей ”духовной сущности”. Эти погружения в прозрачность вод свидетельствуют о совершенной чистоте сердца, состоянии ”умиротворённой души”, которая в конечном счёте позволяет лучам Божественных светочей воссиять сквозь все скрывающие их покровы. Именно таков смысл стиха из суры ”Звезда”: ”Сердце не лжёт ему в том, что он видел” (53:11), мистический смысл, определяющий видения Пророка (”Сердце моё видело Аллаха в прекраснейшем из Его обличий”) и теофании Авраама и Моисея.

Кто-нибудь мог бы спросить Наджма Рази: свершаются ли все эти теофании во внутреннем, эзотерическом мире или в мире внешнем, экзотерическом? Он ответил бы, что человек, задающий такого рода вопросы, пребывает вне реальной ситуации, где оба эти мира соприкасаются и совпадают. С одной стороны, случается, что сверхчувственное восприятие пробуждается и вызывается восприятием чувственным; между чувственным (хисси) и сверхчувственным (гайби), между экзотерическим (захир) и эзотерическим (батин) существует синхронность и символическая взаимосвязь; именно таковы основания и критерии визионёрского восприятия. С другой же стороны, бывает прямое сверхчувственное восприятие осуществляется при помощи сердца, без участия какого-либо физического органа и физической поддержки (см. выше, IV, 1, аура и аурическая перцепция). В том и другом случае сердце (вместе с духовной энергией воображения) осуществляет трансмутацию чувственного, чтобы воспринять его в ”мире Хуркалья”, в плане mundus imaginabilis, воображаемом мире, где ”телесное становится духовным, а духовное обретает телесность” (”наш метод сродни алхимии”, говорил Наджм Кобра) (114).

Таков же смысл, истекающий из духовной герменевтики стиха о Свете: ”Бог есть свет Небес и Земли” (24 : 35), ибо, в реальности и в истинном смысле то, что проявляет (то есть свет) есть то, что проявляется (теофаническая форма, мазхар), тот, кто видит, и тот, кто видим,- это и есть само божественное Существо. ”Когда мы уразумеем мистический смысл восклицания Авраама: ”Это Господь мой”, — тогда чувственное и сверхчувственное, экзотерическое и эзотерическое, явное и сокрытое станут одним и тем же”.

Семнани усмотрел в другом кораническом стихе (41:53) принцип интериоризации любой внешней данности, делающей её душевным событием, интериоризации, сводящей историческое, физическое время (заман афаки) к внутреннему, психическому времени (заман анфоси). Таков конечный пункт, где сходятся все мистические пути; это духовная обитель, где взгляд, созерцающий красоту Свидетеля созерцания (шахид) в зеркале внутреннего ока, ока сердца, является ничем иным, как взглядом самого Свидетеля: ”Я зеркало твоего лица; твоими глазами я созерцаю твоё же лицо”.

Созерцаемый это Созерцающий, и обратно (115); мы уже пытались здесь проникнуть в тайну этого мистического взаимодействия, парадоксальность которого лучше всего может быть выражена в световых терминах. Наджм Рази доводит эту попытку до предела: ”Когда свет восходит в Небесах сердца, принимая форму луны или множества сияющих лун, глаза перестают видеть и этот мир, и мир иной. Когда этот свет восходит, и во внутреннем, совершенно чистом человеке достигает уровня солнца или множества молнц, мистик перестаёт постигать и этот мир, и мир иной, он видит лишь Господа своего сквозь покровы Духа; тогда сердце его становится светом, тонкое тело его становится светом, бренная оболочка становится светом, его слух, его зрение, всё внешнее и внутреннее в нём становятся светом, его уста и язык тоже становятся светом”. Возможно ли лучшее описание ”светового человека”?

Описанные таким образом фотизмы чистого света соответствуют тому состоянию сердца, которое присуще ”душе умиротворённой”. Цветовые фотизмы, изображаемые Наджмом Рази, начинаются в тот момент, когда духовная индивидуальность отделяется от низшего ”я” (аммараги) и, достигнув ступени сознания (лаввамаги), устремляется к ступени души умиротворённой, к порогу Инобытия (см. выше, IV, 3). Вслед затем мистик вступает в первую юдоль, следуя по пути, который, от перехода к переходу, отмеченных визуализацией цветовых источников света, приводит его в седьмую юдоль, юдоль ”чёрного света”. Здесь необходимо выявить некоторые черты, где сквозит самобытность учителей иранского суфизма, — самобытность, и знать не знающая о несгибаемой окоченелости некой ”традиции”, само понятие о которой было ”сконструировано” на Западе в наши дни. В то время, как у Семнани цвето-световые явления соотносятся с семью центрами или органами тонкой физиологии (латифа), у Наджма Рази они согласуются лишь с духовными состояниями. Исходя из способов ”раскрытия сверхчувствительного”, Надж Рази набрасывает некую ”физиологию” тонких органов, число которых сводится у него к пяти. Более того, градация и последовательность цвето-световых явлений у обоих учителей предстают в совершенно различном порядке.

У Наджма Рази цветовая гамма, визиализированная с помощью сверхчувственных чувств, располагаются в следующей последовательности. Первая ступень визиализированного света — это белый свет, знак ислама. Второй ступени соответствует жёлтый свет, знак преданности вере (иман). Третья ступень — синий свет (кабуд), знак благоволения, доброй воли (ихсан). Четвёртая ступень — зелёный свет, знак душевного покоя, души умиротворённой (мотма’янна). Подобное восприятие зелёного света согласуется если не по порядку, то по значению с толкованием Наджма Кобра (о толковании Семнани см. выше, IV, 1). Пятая ступень — лазурно-голубой свет, знак твёрдой уверенности (икан). Шестая ступень — красный свет, знак мистического гнозиса, ”теософического” знания (у Наджма Кобра это цвет Нуса, активного Разума). Седьмая ступень - чёрный свет (нур-э снах), знак страстной, экстатической любви.

Таким образом, шесть первых ступеней соответствуют светочам, которые Наджм Кобра определяет как атрибуты Красоты, озаряющие теофанические светочи. А ”Черный свет” является атрибутом Величия, воспламеняющим всё существо мистика; он недоступен созерцанию; он подобен всеохватывающему и всеуничтожающему натиску, который в конце концов уничтожает само уничтожение. Он разрушает ”высшую теургию”, то есть состав человеческого организма; данный термин характерен для лексики Сохраварди. Совмещение атрибутов ”Красоты и Величия многозначительно (ср. текст Васити, приведённый выше): недосягаемое Величие проявляется во влекущей Красоте, а Красота предстоит проявленным Величием. Но это проявление предполагает некую форму, вместилище (мазхар), то, что способно его воспринять. Наджм Рази заявляет, что повсюду, где ты всматриваешься в оба мира, тебе предстают свет и мрак, и вот почему, упоминая о свете и мраке, Коран (6:1) говорит не о сотворении или состоянии сотворённого (халкийат), но о неком изначальном установлении (джа’лиат), обуславливающем само существование сущего. Свет и мрак суть не вещи, внеположные вещам, но категории вещей. Эта изначальная ориентация не позволяет нам смешивать божественную Ночь, не обусловленную Сущностью, выявляющей свет, и дальний мрак, демоническую тьму, которая этот свет захватывает и порабощает. Тьма не выявляет свет, она лишь освобождает его по принуждению. Но если каждый освобождённый свет становится видимым в качестве света, если ему требуется некая ”материя”, некое вместилище, определяющее его видимость, то возможно это потому, что такая материя не принадлежит дольнему мраку. Здесь в который раз ощущается значительность мира тонкой материи, mundus imaginalis (алам аль-митхаль), в космологии всех наших духовных учителей. ”Тонкая материя” — это эзотерические Небеса сердца, ”астральная масса” сердца и т.д. Посредством этой материи производятся сверхчувственные цвето-световые феномены, поскольку сама она есть световой акт, а не антогонист света. Божественная Ночь (Deus absconditus) как источник и первоначало всякого света (Deus revelatus) это вовсе не мешанина демонического и божественного. Но и этому божественному свету, когда он уже проявлен, случается попасть в плен ариманической тьмы. Это проникновенно описанная в манихейской космологии драма, драма вечно животрепещущая, разыгрываемая на множество ладов, включая смешение социального и божественного.

Что же касается теории тонких органов у Наджма Рази, то она, при всём своём отличии от теории Семнани, является её предвосхищением. Теория эта по сути своей основывается на традиции (хадис), которая утверждает: ”Бог сокрыт семьюдесятью тысячами покровов, и если бы Он поднял их, сияние его Лика испепелило бы всё, что встретит его взгляд”. Покровы эти суть совокупность всех доступных чувствам и сверхчувственных миров (молк и малакут, шахадат и гайбат). Согласно той же традиции, качественное исчисление этих миров определяется цифрой семьдесят тысяч. Но здесь могут быть и варианты: некоторые источники говорят о восемнадцати тысячах миров, другие — о трёхстах шестидесяти тысячах (116). Так вот: все эти миры существуют внутри человека, в его тонком или эзотерическом существе (нахан-батин), которое имеет столько же ”глаз”, сколько существует миров; этими глазами, соответствующими мирам, он последовательно обозревает каждую из этих вселенных, переживая всякий раз то духовное состояние, в котором этот мир ему богоявляется. Таким образом, у него есть семьдесят тысяч ”глаз”, среди которых — пять внешних чувств, связанных с телесными реальностями чувственного мира, пять внутренних чувств и пять энергий органической физиологии; но это, разумеется, всего лишь ничтожная часть энергий совершенного человека, располагающего ”сверхчувственными чувствами”. Поэтому Наджм Рази напоминает, что термин ”раскрытие” (мокашафат) никогда не употребляется суфиями для обозначения объектов восприятия, относящихся к трём только что перечисленным категориям; он служит лишь для познания сверхчувственных реальностей и, стало быть, lo ipso включает в себя идею о раскрытии сверхчувственного которое совершает сахиб-э кашф, термин, лучше всего переводимый словом ”ясновидящий”.

Когда ”ясновидящий” пускается в мистический путь (тарика), следуя правилам духовной брани под руководством посвятителя (вали) или шейха, он последовательно минует все эти покровы; на каждой стоянке (макам) в нём открывается внутреннее око, этой стоянке соответствующее, и он постигает все относящиеся к ней виды существования или духовные состояния. Это постижение осуществляется с посредством сверхчувственных способностей или органов тонкой физиологии, которые в каждом поколении даруются лишь небольшому числу людей. В отличие от Семнани, насчитывавшего семь тонких органов (латифа), Наджм Рази ограничивает их количество пятью: разум, сердце, дух, сверхсознание (сирр) и ачсапит или сознание запредельное (хафи). Каждое из этих сверхчувственных свойств постигает свой собственный мир; вот почему говорят о раскрытии разума (кашф-э акли), дальше чего многие философы не пошли; раскрытии сердца (мокашафат-э дэль), сопровождаемом цвето-световыми явлениями; раскрытии духа (мокашафат рухи), которому соответствуют вознесения на небеса, видения ангелов, постижение прошлого и будущего в их перианентном состоянии; наконец, раскрытии сверхсознания и arcanum. В последнем случае ”ясновидящему” открываются ”время и пространство Инобытия”: то, что он видел по сю сторону вещей, становится зримым и по ту их сторону.

И все эти органы можно представить в виде некой цепочки, каждое звено которой передаёт следующему то, чем обладает оно само, что ему открылось, а следующее усваивает это в наиболее преемлемой для него форме; чем выше восходит мистик по семи ступеням сердца, сообразуя своё существо с moribus divinis (тахаллок би-ахлак Аллах), тем более умножаются для него эти раскрытия.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №23  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:56 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
3. Чёрный свет в ”Розарии Тайн”

Пространная поэма под названием ”Гольшан-э Раз” (”Розарий Тайн”), включающая в себя около полутора тысяч двустиший, является произведением Махмуда Шабестари (117). Оно до сих пор популярно в Иране, однако его крайняя лаконичность (автор отвечает в нём на серию вопросов одного из своих друзей, касающихся высших доктрин суфизма) потребовала составления многочисленных комментариев. Одним из самых полных толкований, также до сих пор используемых в Иране, можно считать труд Шамсоддина Лахиджи; содержание и глубина этого труда превращают его в подлинную энциклопедию суфизма (118).

Один штрих из биографии Лахиджи показывает, до какой степени доктрина цветовых фотизмов, указывающая мистику на степень его продвижения по духовному пути, может отражаться в его повседневной жизни. Лахиджи носил одежду, цвет которой соответствовал цвету достигнутого им духовного состояния; доктрина эта практически определяла и символику его личного молитвословия, соотносимого с течением самой жизни. Кази Нуроллах Шостари (119) сообщает, что когда шах Эсмайл (Исмаил) (120) овладел провинциями Фарс (Персида) и Шираз, он пожелал навестить шейха Лахиджи. ”Почему ты постоянно носишь чёрные одежды? — спросил у него владыка. — ”В знак скорби по Имаму Хусейну”, — ответил шейх. — ”Но памятованию святого Имама посвящено всего десять дней в году”, — заметил владыка. — ”Нет, — возразил шейх, — это лишь человеческое заблуждение. На самом деле скорбь по святому Имаму есть скорбь вечная, и закончится она только на заре Воскресения”.

Этот ответ, разумеется, можно считать свидетельством шиитского рвения, для которого драма в Карбале остаётся сердцевиной благочестивых помыслов, точно так же, как Страсти Христовы остаются сердцевиной христианского благочестия. Однако ношение чёрной одежды можно равным образом считать и свидетельством иного рода, свидетельством, подтверждающим обычай некоторых суфийских орденов носить одежды того цвета, который соответствует свету мистической стоянки, достигнутой их членами. Таким образом устанавливается ”хроматическая гармония” между эзотерическим и эзотерическим, сокровенным и явным. На первых этапах духовного пути суфии носили одежды синего цвета (кабуд). (121) А носимые на последнем этапе чёрные одежды соответствовали ”чёрному свету”. Не этим ли значением определялись личные привычки Лахиджи, вызвавшие недоумение шаха Эсмайла? Поэма, написанная одним из собственных учеников шейха во славу своего учителя, вроде бы подтверждает это предположение (122).

открыть спойлер
Как бы там ни было, страницы Лахиджи, на которых он развивает тему ”чёрного света”, основываясь на поэме Махмуда Шабестари, представляют капитальный интерес в вопросе разграничения божественной Ночи и ариманического мрака (123). Чёрный свет — это свет чистой Сущности в её Самобытии, в её сокровенности; восприятие этого света зависит от духовного состояния, описываемого как ”растворение в Боге” (Фана фи’ллах), состояния, в коем Семнани, со своей стороны, усматривал опасность высшего испытания, которое мистик должен преодолеть на рубеже visio smaragdina, зелёного света, являющегося наивысшей световой ступенью Тайны. Предостережение это заслуживает особого внимания, но оно потребовало бы пространных рассуждений и здесь может быть только упомянуто.

Сообразно с комментируемым поэтическим текстом, толкование Лахиджи позволяет проследить основные черты его развития. В нём можно различить три момента: усилие, необходимое сначала для уяснения самого понятия чёрного света, а затем для описания определяемого им сверхсознания, вне-сознания, являющегося, тем не менее, сознанием; и, наконец, постижение ”светоносной Ночи”, равнозначной состоянию мистической бедности в её истинном смысле, той самой бедности, которой суфий обязан своим званием ”духовного бедняка” (дарвиш, дервиш, см. выше, III, 3).

Уяснить понятие чёрного света тем более трудно, что оно вторгается в текст двойственным образом. Вторгается в присутствии самих вещей: это некий способ увидеть их, подсказывающий автору тему Чёрного лика существ (сийах-ру’и). Вторгается в отсутствие вещей, когда рассудок, отвратившись от Проявленного, пытается понять, Кто же проявляется и обнаруживается. Это тема чистой Сущности, божественной Самости как абсолютного Субъекта, недосягаемость которого подчёркивает автор, говоря о его крайней и ослепляющей близости. Именно здесь тема мистической бедности способствует разрешению диалектически неразрешимой ситуации сосуществования абсолютно Субъекта и субъектов индивидуальных, Единого и Множественного.

Что же касается первой темы, то её наилучшим образом освещает свидетельство самого шейха Лахиджи, который то и дело подкрепляет свой комментарий фактами, почерпнутыми из личного опыта. Вот рассказ об одном из его видений: ”Я видел себя,- пишет шейх, — затерявшимся в мире света. Горы и пустыни переливались вокруг всеми световыми цветами: красным, жёлтым, белым, голубым. Меня томило всепожирающее влечение к ним; я чувствовал себя словно бы обезумевшим и исторгнутым из собственного существа вследствие овладевшего мной внутреннего неистовства и по причине их явственного присутствия. Внезапно я увидел, что всю вселенную целиком начал заливать чёрный свет. Небо и земля, и всё, что там было, всё стало чёрным светом, и в этом чёрном свете я растворился без остатка, потеряв сознание. А потом пришёл в себя”. Рассказ об этом видении тут же напрашивается на сравнение с одной из экстатических исповедей Мир Дамада: есть нечто общее между картиной чёрного света, заливающего вселенную, и услышанным Мир Дамадом ”великим и немым воплем существ”, ”вопиющим молчанием” их метафизической тоски (124). В чёрном свете раскрывается тайна самого бытия, которое способно быть только будучи бытием-фактом; у всех существ — двойной лик: лик света и лик тьмы. Светлый, дневной лик, единственно доступный восприятию большинства людей, хотя они этого и не понимают, — это внешняя видимость акта их существования. Их чёрный лик, доступный восприятию мистика, — это их бедность: им не на что быть, они неспособны довольствоваться самими собой, чтобы быть тем, чем они должны быть, такова не-сущность их сущности. Целокупность их существа — это их лик дневной и лик ночной; их световой лик — это пресуществление их не-сущности абсолютным Субъектом. Таков мистический смысл коранического стиха: ”Всякая вещь гибнет, кроме Его Лика” (28:88), то есть кроме светового лика этой вещи.

В этих двух ликах визионёру открывается двойственное измерение бытия, то самое, что было проанализировано в онтологии Авиценны: измерение бытия необходимого и бытия ”случайного”. Фактически ”случайности” как таковой не существует. Существует осуществлённая возможность, а всё возможное, осуществившись благодаря сопричастия к совершенной причине, к самодостаточному основанию, существует неизбежно, не может не существовать. Но это измерение возможного остаётся, однако, ламентным даже в лоне осуществлённой возможности в том случае, что её необходимое измерение, её способность бытийствовать, поддерживает связь с Первоисточником, из коего эта возможность истекает, тогда как измерение возможное, равнозначное метафизической скудости, постигается ею, как только она, пусть лишь фиктивно и гипотетически, начинает считать себя отделённой от Принципа, придающего ей необходимость. Созерцательные акты, направленные на эти умозрительные ”измерения”, служат, как известно, основой всей теории Авиценны относительно иерархии херувимских Разумов, исходящих от Небес и от Земли. Визионёрское вторжение в это двойственное измерение, позитивное и негативное, и есть видение чёрного света.

Начиная с первобытия плеромы, с вечно длящегося мгновения, когда был порождён первый из Разумов, первый из Херувимов, Анге-Логос, существует двойное измерение любого бытийствующего существа: его световой и его ”чёрный” лик. Это побудило некоторых иранских последователей Авиценны (125) сравнивать космологию своего учителя с зерванизмом древнего Ирана. Здесь, бесспорно, налицо известное формальное сходство, гомология двух диаграмм, однако, как мы уже отмечали, здесь следует говорить о зерванизме ”очищенном”, ”десатанизированном”. Ибо ”чёрный лик”, появляющийся вместе с первым актом бытия, это вовсе не ариманический мрак, а тайна тварной обусловленности, коренящаяся ”во тьме на подступах к полюсу”, то есть в самой Мистерии творческого мироустройства. Ариманический же мрак находится на ”крайнем западе”, в климате материализированной материи. Вот почему Лахиджи и мистик, которого он комментирует, неустанно повторяют вслед за Авиценной из рассказа Хайи ибн Якзана, что в краю ”тьмы на подступах к полюсу” находится источник Живой Воды. Чтобы найти этот источник, нужно постичь смысл двойного лика вещей, а постичь его — значит одновременно понять метафизические импликации философии Авиценны, засвидетельствованные в перспективах, открываемых ею для иранской духовности. Вот где — увы! — жалкий рационализм современных западных толкователей Авиценны нередко расписывается в своём бессилии и своей неисцелимой слепоте! Как говорит Лахиджи, Живую Воду не найдёшь, полагаясь на слухи да почитывая книги.

Авиценновский анализ двойного измерения сотворённого существа приносил свои плоды вплоть до философского возрождения в Иране XVI-XVII вв. Он отчетливо сквозит и в метафизике света, разработанной Сохраварди в терминах сущностной метафизики, и в учении его великого продолжателя, Моллы Садра Ширази (ум. в 1640 г.), который оставил свою сущностную интерпретацию ”восточной метафизики”. Согласно традиции, идущей от Моллы Садра до Шейха Ахмада Ахсди, основателя Шейхистской школы шиизма, считается, что акт существования есть световое измерение существ, тогда как их сущность — это измерение мрака. И всё это можно понять, только возвращаясь к авиценновским первоисточникам. Метафизическую скудость существ, рассматриваемых авиценновской онтологией, Лахиджи трактует и испытывает как чувство подлинной мистической бедности. Испытывая её, мистик созерцает таинственный Чёрный свет, пронизывающий целиком всю вселенную; его повергает в экстаз отнюдь не ариманическое извращение и обольщение, а Высшее Присутствие, сверх-бытие которого состоит в бытии-факте и которое поэтому не может ни исходить из бытия-факта, ни обнаруживаться как бытие, — вечно незримое, оно одаривает зрением других в ходе своей непрестанной активации каждого акта бытия.

Вот почему существует глубокая связь между сутью Чёрного света, сквозящего в присутствии вещей, когда они раскрывают визионёру свой двойной лик, и той сутью, которая раскрывается ему в их отсутствие, когда он обращается к Принципу. Эта связь столь глубока, что вторая тема появляется здесь в качестве основания для первой. Обращаясь к этому второму смыслу, Лахиджи заявляет, что чёрный цвет есть цвет чистой божественной Самости в своей Самосущности, точно так же, как Наджм Рази причислял этот цвет к атрибутам недосягаемого Величия, к Deus absconditus. Вот Лахиджи комментирует такое двустишие из ”Розария Тайн”: ”Чёрный цвет, если ты способен понять, — это свет чистой Самости. Из сердцевины этой тьмы струится Живая Вода”. Но что он хочет сказать на этот раз, говоря о помрачении и ослеплении, вызванных, разумеется, не отдалённостью от источника света, а чрезмерной близостью к нему? Око внутреннего зрения, ”сверхчувственные чувства” — всё это погружается тогда во мрак.

Чтобы понять цель и терминологию шейха, подумаем сначала об одной из главных тем онтологии Авиценны: о метафизической скудости существ, об их не-сущности, а она такова, что им не на что было бы бытийствовать, если бы необходимое Бытие не восполняло их ущербность. Чуть выше мы привели почерпнутую из бытийственности версию авиценновского-сохравардийской метафизики Моллы Садра: он признаёт определяющее метафизическое первенство за актом существования, а не за сущностью или сутью. Можно сказать, что в данном пункте Молла Садра выдает, между прочим, свой собственный характер — характер последователя Авиценны, глубоко проникшегося теософией Сохраварди и Ибн’Араби. Но и задолго до него в Иране были философы, читавшие одновременно Авиценну и Ибн’Араби. Лахиджи принадлежал к их числу, тем самым заранее опровергая домыслы западных учёных, которые приписывают всевозможные бессмыслицы обоим авторитетам, и впрямь не похожим друг на друга. Знаменитое выражение вахдат аль-воджуд значит не ”экзистенциальный монизм” (ни Гегель, ни Геккель здесь ни при чём), а ”трансцендентное единство бытия”. Акт бытия не варьирует относительно смысла, он остаётся единым, умножаясь только в активности существ, которых он вызывает к бытию: это ничем не обусловленный Субъект, который никогда не наделяет бытием себя самого. Исходя из этого, ”чрезмерная близость” и ”ослепление Чёрным светом”, о которых говорит Лахиджи, становятся понятными, когда любой акт бытия или любой акт света соотносится со своим Принципом.

Иначе говоря: свет не может быть видимым именно потому, что он даёт возможность видеть. Вот почему световые явления, видимые в сферах сверхчувственного, непостижимы вне понятия о чистых цветах, каким мы обрисовали его выше, — цветах, световой акт которых превращает их eo ipso во вместилища, в ”материю” чистого света, без чего им пришлось бы ниспасть в материю, чуждую их световому акту. Из чего следует, что невозможно отступить настолько, чтобы увидеть свет, дающий возможность видеть, поскольку он и без того присутствует во всяком зрительном акте.

Именно эту близость выражает мистик, восторженно восклицая: ”Ты так близок ко мне, что мне показалось, будто ты есть я” (см. выше, IV, 9). Невозможно увидеть свет ни там, где он ничего не освещает, ни там, где он целиком поглощается. Стремясь оказаться перед тем, что даёт возможность видеть, а само остаётся невидимым, мы оказываемся перед лицом Мрака (и это есть ”Мрак на подступах к полюсу”), ибо невозможно считать объектом познания то, что позволяет нам познать любой объект и позволяет ему существовать в качестве объекта как такового. Вот почему Лахиджи говорит об ослепляющей близости. В противоположность этому, демоническая тень, не является светом, невидимым, но дающим возможность видеть; она есть Тьма, мешающая видеть потёмки собственного под-сознания. А чёрный свет невидим, поскольку он есть то, что позволяет видеть; он не может быть объектом, поскольку является абсолютным Субъектом. Он ослепляет подобно тому, как ослепляет свет сверхсознания. Потому в ”Розарии Тайн” говорится: ”Отрекись от зрения, ибо здесь дело не в нем”. Познание божественного Существа возможно лишь посредством теофанического опыта. Однако по отношению к божественной Самости это познание можно считать незнанием, поскольку познание предполагает наличие субъекта и объекта, того, кто видит, и того, кто видим, тогда как божественная Самость, чёрный свет, исключает такое соотношение. Претворить это незнание в знание значит признать, кто является истинным субъектом познания, — признать в наивысшем акте метафизического самоотречения, подобном тому, в котором Лахиджи свидетельствует о своём понимании дервишеской бедности и о плодах своих размышлений над учением Ибн’Араби.

Вспомним здесь снова некоторые из визионёрских видений Наджма Кобра: вот красный солнечный диск на фоне чёрных небес, вот красноватые созвездия на фоне изумрудного неба, ослепляющего человеческий глаз. Он поведал нам, что это багровое светило и эти красноватые орбиты возвещают о присутствии Аиге-Логоча или какого-то другого ангелического Разума. Как и в видении Гермеса, ангелофания связана с символом ”полуночного солнца”, светоносной Ночи, поскольку первый из Разумов, Анге-Логос, есть изначальная и первозданная теофания Deus absconditus. Её глубокий смысл раскрыт в одном из эпизодов рассказа о мирадже Пророка. Ангел Джибраил, в качестве ангела Откровения, в котором все ишракиты видят ангела Познания, сопровождает Пророка вплоть до ”Лотоса крайнего предела”. Сам он не может следовать дальше, поскольку в таком случае он будет испепелён. Но возможно ли помыслить, чтобы его теофаническое существо было сожжено и уничтожено? Это было бы равнозначно самоуничтожению божественного откровения. Лахиджи объясняет, что Ангелу незачем проходить испытание фана фи’ллах, ”растворение в Боге”. Его теофаническая форма должна сохраниться, и по окончании этого наивысшего испытания он превратился бы в багровое солнце на чёрном небе, как в видении Наджма Кобра. Подобное испытание, включающее в себя опыт смерти и уничтожения, уготовано для человека и является для него часом величайшей опасности. Он или навсегда канет в бездну безумия, или выплывет из неё посвящённым в смысл теофаний и откровений. Это опасение трактуется у Семнани как преодоление чёрным светом света зелёного. Этим переходом, равнозначным уничтожению уничтожения, переходом к ”Джибраилу твоего существа”, подтверждается признательность Вожатому, ”свидетелю в Небе”, Солнцу, алеющему на фоне божественного Мрака. Ибо она включает в себя признание Непознаваемого, то есть метафизическое отречение и мистическую бедность.

Автор ”Розария Тайн” вопрошает: ”Может ли быть общая мера между миром земным и миром божественным, если неспособность обрести познание сама по себе равноценна познанию?” И Лахиджи комментирует: ”Совершенство случайного бытия состоит в том, чтобы изжить свою врожденную негативность и стать знающим посредством собственного незнания. Очевидный опыт доказывает нам, что summum знания есть незнание, ибо здесь налицо бесконечная несоразмерность. Эта мистическая стоянка зовётся стоянкой озарения, растворения объекта в субъекте. Это откровение небытия того кто никогда не был и вечности того, кто никогда не знал, что такое ”не быть”... В действительности невозможно познание Бога кем-то другим, кроме Бога, ибо другого кроме Бога не существует. Конечная цель, к которой стремятся странники Божественного пути, это мистическая стоянка, где им открывается, что все деяния, атрибуты и сущности вещей уничтожаются и растворяются в лучах теофании, а сами они осуществляются вследствие своего отречения от сущности, которое есть ступень растворения в Боге (фана фи’ллах), где бытие возвращается к бытию, а небытие — к небытию сообразно со стихом Книги: ”Бог повелевает вам вернуть взятое на подержание имущество владельцу его” (4:61)”.

Но отыскать владельца может лишь тот, кто достиг седьмой юдоли. ”Седьмая юдоль — это мистическая бедность и фана. После чего ты можешь следовать дальше. Говорят, что мистическая бедность — это чёрные врата (126), ведущие в обе вселенные. Это присловье отражает тот факт, что мистик Полностью растворён в Боге, растворён до такой степени, что у него не остаётся собственного существования, ни внутреннего, ни внешнего, ни в сем мире, ни в мире ином; он вернулся к своей сущностной изначальной бедности, а это есть бедность в подлинном её смысле. В этом смысле можно сказать, что когда его состояние бедности становится всецелым, сам он становится Богом, ибо на этой мистической стоянке божественная Самость обретает абсолютный смысл, очищенный от всякой относительности... А пока мистик не достигнет собственной негативности, то-есть полного растворения, он не может рассчитывать и на позитивность своего осуществления с помощью абсолютного существа, — осуществления, равнозначного сверхсуществованию в Боге. Бытие само по себе есть небытие, и оно-то есть бытие в Боге. Абсолютное небытие проявляется в абсолютном бытии и посредством его. Для всех других, кроме Человека Совершенного, эта ступень труднодостижима, ибо Совершенный Человек является не только самым совершенным изо всех существ, но и причиной существования мира”. Именно таким образом метафизическая скудость бытия обращается в мистическую бедность, то-есть абсолютное освобождение от этой скудости.

”Как мне поведать о столь тонких вещах? Святоносная Ночь, тьма в Полдень!” — восклицает автор ”Розария Тайн”. Его комментатор знает, как это сделать: для того, кто сам пережил подобное мистическое состояние, достаточно одного намёка. Любой другой может понять эту тонкость лишь в той мере, в которой сумеет к ней приобщиться. И Лахиджи восторгается этой светоносной Ночью (шаб-э рошан), которая в то же время является тьмой Полудня, мистическим полярным сиянием, одним из ”символов севера”, с самого начала этого исследования направлявшим нас на Восток, не обозначенный ни на одной из географических карт. Это и в самом деле Ночь, поскольку чёрный свет равнозначен непознаваемой Сущности, — ночь незнания и незнаемого; и, однако, ночь светоносная, поскольку она в то же время есть теофания absconditum в бесконечном множестве своих теофанических форм (мазахир). А Полдень — это, разумеется, средоточие Дня, день в его разгаре, излучающий световое многоцветье, которое мистики воспринимают с помощью своего светового органа, внутреннего ока, как теофанию божественных Имён, атрибутов и актов; и, однако, это тёмный Полдень, поскольку всё множество этих теофанических форм суть семьдесят тысяч покровов света и тьмы, затемняющих чистую Сущность (см. выше это число у Наджма Рази). Ночь чистой Сущности, бесцветная и неопределимая, недоступная для познающего субъекта, ибо она настолько опережает все акты познания, что этот субъект становится скорее органом, посредством которого она познаёт самоё себя как абсолютный Субъект. И, однако, это светоносная Ночь, поскольку она наделяет этот субъект существованием, становясь ему видимой, дарует ему зрение, даруя бытие. Тёмный Полдень теофанических форм: так оно и есть, поскольку, предоставленные самим себе, они обратились бы во мрак и небытие и даже в самом своём проявлении оставались непроявленными.

Но как опасно разглашать тайны теофаний и божественных явлений, то-есть тайны шахида! Кто осмеливается на это, навлекает на себя яростные укоры и упрёки. ”Я, разумеется, мог бы немало сказать о формах, в которых явлен (127) след теофаний. Но лучше об этом умолчать”, — таково на этот счёт заключение ”Розария Тайн”. Все суфии — визионёры в данном пункте единодушны: эту тайну не следует раскрывать, ибо она содержит в себе намёк на божественные Светочи, которые, вкупе со своими цветами, превращаются в формы и фигуры, соответствующие тому или иному духовному состоянию или мистическому призванию. Стало быть, это и есть тайна шахида, Свидетеля созерцания, ”свидетеля в Небе”, без которого божество пребывало бы в состоянии absconditum или сокрытости, оставалось бы неспособным к тому единому и безраздельному влечению, что связует любящего с любимым и является целью любой мистической души. У Бога, — утверждает Лахиджи, — нет подобия (митхл), но есть Образ, обличье (митхал). И в этом — тайна видения Пророка, над которой неустанно размышляло столько мистиков: ”Я видел Бога моего в прекраснейшем из обличий” (128). Тайна, свидетельствующая о том, что божественное Существо, не имеющее ни формы, ни модальности, является, однако, оку сердца как некая определённая форма, модальность, индивидуальность. Изведав опыт растворения всех теофанических форм в ”чёрном свете” той Сущности, мистик избавляется от гибельной опасности безумия, от метафизического и морального нигилизма, как от коллективного давления навязанных извне форм, и постигает то, чем определяется незыблемость форм, являющихся нам в видениях, — незыблемость каждой из этих эпифанических форм. Осуществить всё это — значит по-настоящему вглядеться в лик небесного Свидетеля, шахида, являющегося нам под столькими именами (см. выше, II и IV, 9). Вот почему у Семнани за областью чёрного света, пересечение которой он считает крайне опасным, располагается сфера, где расцветает visio smaragdina.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №24  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:57 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
Глава VI

СЕМЬ ПРОРОКОВ ТВОЕГО СУЩЕСТВА

1. Алаоддавлех Семнани


Это одно из великих имён иранского суфизма. Его учение окончательно уточняет связь между визионёрскими видениями, располагающимися в соответствии с их окраской, и ”физиологией светового человека”, то-есть физиологией тонких органов, чей рост является ничем иным, как онтогенезом ”тела воскрешения”. Эта связь основывается на духовной герменевтике священной Книги: духовная экзегетика богооткровенного текста равнозначна исходу светового человека, идущего от одного внутреннего мира к другому по направлению к полюсу, месту своего происхождения. Иначе говоря, структура семи эзотерических смыслов Корана гомологична структуре мистической антропологии или физиологии, предполагающей существование семи тонких органов или центров (латифа), олицетворяемых семью великими пророками.

Поскольку это учение Семнани уже служило предметом наших достаточно подробных исследований, мы ограничимся здесь указанием на его основные черты (129).

Напомним только, что шейх Семнани принадлежал к знатной семье из Семнана (и по сей день процветающего города, расположенного в двухстах километрах к востоку от Тегерана). Он родился в 659/1261 г., а в возрасте пятнадцати лет поступил в качестве пажа на службу к Аргуну, монгольскому владыке Ирана; в двадцать четыре года, находясь вместе с армией Аргуна перед стенами Казвина, он переживает глубокий духовный кризис, подаёт прошение об отставке и с тех пор окончательно посвящает себя суфизму. Его хангах, где он принимал целые толпы учеников, располагался всё в том же Семнане, память о нём жива там до сих пор; там же сохранилась и его гробница, хрупкий и великолепный памятник монгольской эпохи.

открыть спойлер
То, что Корану присущ некий духовный смысл, или, вернее, многие смыслы; то всему экзотерическому соответствует некая эзотерика, и что постижение этих духовных смыслов зависит от образа жизни истинно верующего, — всё это было известно ещё в кругах современников первых поколений Ислама; подобные взгляды, однако, всегда вызывали осуждение суннитских ортодоксов-буквоедов. Взгляды эти основывались, между прочим, на следующем хадисе, приписываемом лично самому Пророку: ”У Корана есть смысл внешний и смысл внутренний (внешняя видимость, смысл буквальный, и внутренняя глубина, смысл сокровенный или духовный). В свою очередь, у этого внутреннего смысла есть свой внутренний смысл (эта глубина имеет свою глубину, по образу небесных Сфер, обращающихся одна в другой), и так далее, вплоть до семи внутренних смыслов (семи глубинных глубин)”.

Теория и практика этой духовной или эзотерической герменевтики фактически связаны с метафизикой света, берущей основное своё начало в ишракизме Сохраварди и распространённой среди ишракидов, как суфиев, так и исмаилитов. У Семнани связь между физиологией световых органов и мистической антропологией выступает особенно явственно. Этот феномен имеет параллель в латинской схоластике, где интерес к трактатам по оптике и перспективе был продиктован стремлением увязать науку о свете с богословием, как это имело место и в коранической герменевтике. Использование законов оптике в трактовке священного текста внушает Варфоломею Болонскому такую экзегезу: ”Если оптике известно семь способов причастности тел к свету, то Варфоломей находит семь соответствующих способов причастности ангельских и человеческих интеллектов к свету божественному” (130). Уже Асин Паласиос догадывался о сущностном родстве между герменевтикой исламских эзотериков и толкованиями Роджера Бэкона. И в том и в другом случае далеко не случайно приложение оптики и перспективы к духовной интерпретации священных текстов (131). Такое же приложение сделало возможной разработку диаграмм духовного мира у исмаилитов и последователей Ибн’Араби. Сравнительное изучение подобного метода должно, разумеется, включать в себя и практические методы библейских интерпретаций у протестантских теософов, принадлежащих к школе Якоба Бёме.

К сожалению, исследования Семнани были реализованы лишь отчасти. Его ”Тафсир” (132), открывающийся пространным вступлением, где он излагает свой метод, фактически начинается только с толкования суры LI. Автор объясняет это тем, что он всего лишь продолжает ”Тафсир”, начатый и неоконченный Наджмоддином Рази. Сам он отдавал себе отчёт в колоссальном объёме труда, который, если бы его удалось осуществить целиком, включал бы в себя полную герменевтику всех семи эзотерических смыслов Корана. Читатель может сам в этом убедиться, прослеживая за тем, как автор, мало-помалу проясняет каждый из этих смыслов, причём делает это не теоретически, а ссылаясь на свидетельства духовного опыта, то-есть удостоверяя подлинность каждого смысла путем его сопоставления с типом или ступенью духовного опыта, соответствующего уровню той или иной глубины (или высоты). А эта ступень, в свою очередь, соотносится с тонким органом, являющимся её ”средоточием”, а также с цветом того светоча, который возвещает о её достижении и делает её доступной для зрительного восприятия мистика.

Закон соответствий, определяющий этот вид герменевтики, как и духовную герменевтику вообще, можно сформулировать так: существует гомологическая связь между событиями, совершающимися во внешнем мире, и внутренними событиями души; существует гомология между тем, что Семнани называет заман афаки, ”временем горизонтов” или временем ”горизонтальным”; физическим временем исторического календаря, определяемого движением видимых светил, и заман анфоси, временем психическим, временем душевного мира, временем полюса, увенчивающего внутренние Небеса. Исходя из этого, становится возможным ”вернуть” (таков смысл слова ма’вил, технически обозначающий духовную экзегезу) каждую внешнюю данность в соответствующую ей внутреннюю область. Эта область состоит из семи тонких органов мистической физиологии, каждый из которых, в силу временной гомологии, является типификацией одного из пророков в человеческом микрокосме, определяет его образ и роль. И, наконец, каждый из этих органов распознаётся по цветовому свету, доступному для восприятия мистика, погружённого в созерцание, и способному поведать ему о его собственном духовном состоянии.

Первый из этих тонких органов (оболочек или центров) обозначается как тонкий орган телесности (латифа калабийя; калаб, буквально ”литейная форма”). В отличие от физического тела человека, он слагается из импульсов, посылаемых Сферой сфер, Душой мира, без посредничества других сфер, планет и Элементов. Он начинает образовываться лишь после образования физического тела; обладая формой тела, только в тонком состоянии, он является своего рода зародышевой формой нового тела, тонкого и, так сказать, ”наживного” (джисм моктасаб). Вот почему в мистической физиологии он символически обозначается как ”Адам твоего существа”.

Второй орган расположен на уровне, соответствующем душе (латифа нафсийя), являющейся не источником духовных действий, а центром витальных и органических процессов; это anima sensibilis, vitalis, порождающая разнузданные желания и дурные страсти; как таковая, она получает кораническое название нафс аммара, и мы уже знакомы с ролью, которую она играет в трилогии Наджма Кобра (см. выше, IV, 3). Таким образом, уровень, занимаемый ею в тонком плане, является для людей духовного склада ареной испытаний, столкнувшись лицом к лицу со своим низшим ”я”, они оказываются в том же положении, в каком оказался Ной, столкнувшись с враждебностью своего народа, не сумев преодолеть её. Поэтому этот тонкий орган обозначается как ”Ной твоего существа”.

Третий тонкий орган — это сердце (латифа кальбийя), в котором, как жемчужина в раковине, формируется зародыш будущего духовного существа; эта жемчужина, или это существо есть не что иное, как тонкий орган, который станет истинным ”я”, личностной, подлинной индивидуальностью (латифа ана’ийя). Намёк на это духовное ”я”, подобное ребёнку, зачатому в сердце мистика, помогает нам понять, почему этот тонкий орган сердца обозначается как ”Авраам твоего существа”.

Четвёртый тонкий орган соотносится с центром, который технически обозначается термином сирр (латифа сиррийя), ”тайна”, порог сверхсознания. Это место и орган тайного собеседования, разговора с глазу на глаз, ”исповедального псалма” (монаджат); это ”моисей твоего существа”.

Пятый тонкий орган — это Дух (рух, латифа рухийя); высота его положения обеспечивает ему звание соправителя божия; это ”Давид твоего существа”.

Шестой тонкий орган соотносится с центром, который лучше всего обозначить латинским термином arcanum (хафи, латифа хафийя). Он обеспечивает содействие и вдохновение Святого Духа; в иерархии духовных состояний он знаменует переход к состоянию пророка, наби. Это ”Иисус твоего существа”; он нарекает имена всех других тонких центров и ”обитающих” в них способностей, поскольку является их владыкой, и возвещаемое им Имя — это печать твоего существа, подобно тому, как, в соответствии с кораническим текстом (3:6), Иисус, в качестве предпоследнего пророка нашего цикла, был провозвестником пришествия последнего Пророка, то есть Параклета (133).

И, наконец, седьмой тонкий орган соотносится с божественным центром твоего существа, с вечной печатью твоей личности (латифа хакийя). Это ”Мохаммад твоего существа”. Это божественный тонкий центр, вместилище ”драгоценной мохаммаданской жемчужины”, то есть орган истинного ”я”, взращённый из зародыша в тонком центре сердца ”Авраамом твоего существа”. Все коранические стихи, говорящие об уважительном отношении Мохаммада к Аврааму, служат восхитительным примером того самоуглубления, которое реализуется в герменевтике Семнани, примером превращения ”горизонтального времени” во ”время духовное”. Это самоуглубление ведёт к осознанию человеческим микрокосмом истинности того смысла, согласно которому религия Мохаммада коренится в религии Авраама, ибо ”Авраам не был ни иудеем, ни христианином, а истинно верующим (ханиф), мослемом (3:60)”. Это значит, что ”Авраам твоего существа” вед<193>ом через тонкие центры сверхсознания и arcanum (Моисей и Иисус твоего существа) ради достижения твоего истинного ”я”, своего духовного порождения.

Вот так и рост тонкого организма, развитие физиологии светового человека осуществляются путём прохождения через семь латифа, каждая из которых является ”пророком твоего существа”: цикл инициатического рождения и роста гомологичен пророческому циклу. Мистик догадывается об этом росте по свето-цветовым явлениям, характерным для каждого центра или сверхчувственного органа, в наблюдениях за которыми Семнани проявил особую внимательность. Эти явления суть оболочки, скрывающие в себе каждую латифа; их окраска даёт мистику представление об этапах его роста и пройденного духовного пути. Окраска тонкого тела в момент его рождения, когда оно ещё не совсем отделилось от физического организма (”Адам твоего существа”), представляется либо просто тёмной, либо черной с серовато-дымчатым отливом; цвет телесной души (”Ной”) — синий; цвет сердца (”Авраам”) — красный; цвет сверхсознания (”Моисей”) — белый; цвет Духа (”Давид”) — жёлтый; цвет arcanum (”Иисус”) — светящийся чёрный (асвад нурани), то есть ”чёрный свет”, светоносная Ночь, о которой мы столько узнали из сочинений Наджма Рази, а также из ”Розария Тайн” и комментариев к нему; наконец, цвет божественного центра (Мохаммад) — изумрудно-зелёный (сияние Изумрудной скалы, см. выше, III, 1 и IV, в), ибо ”зеленый цвет лучше всего соответствует Тайне Тайн (сверхчувственнейшему всего сверхчувственного)”.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №25  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:58 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
Здесь само собой напрашивается тройное замечание. Прежде всего, описываемые Семнани цвето-световые явления отличаются от изложения Наджма Рази (см. выше, V, 2) в двух отношениях: они следуют одно за другим в разном порядке, и отправные точки у них тоже разные. К сожалению, здесь не место разбирать эти отличия. Во-вторых, нельзя забывать о явном отличии темноты черных вещей (поглощающий цвета чёрный объект удерживает ”частицу света”) и светоносной черноты, то есть чёрного света, светоносной Ночи, Тьмы полуденной, которым, как мы видели, уделял особое внимание Лахиджи, комментируя ”Розарий” Шабестари. А между этими двумя крайними точками помещается, как мы знаем, мир цветов в чистом состоянии (см. выше, V, 1). И, наконец, главное расхождение упомянутых авторов относится не к их взгляду на чёрный свет, знаменующий последнюю мистическую стоянку, а к их мнению относительно зелёного света. Это расхождение объясняется, бесспорно тем, что они каждый по-своему проникали в эти глубины, интериоризировали и ориентировали их.

Закон этой интериоризации, превращения ”мира горизонтов” в ”мир души” излагается у Семнани с исчерпывающей ясностью ”всякий раз, — пишет он, — как ты слышишь в Книге слова, обращённые к Адаму, выслушай их орг<193>аном твоего тонкого тела (...) Подумай над тем, что они могут значить, и удостоверься в том, что тайный смысл этих речей обращён к тебе, поскольку он касается мира душа, — а явный обращен к Адаму, поскольку он касается горизонтов (...) И лишь тогда сумеешь ты приложить к самому себе учение божественного Слова и насладиться им как ветвью с только что распустившимися цветами”. В таком духе он перебирает и всех всех остальных пророков.

Приложение этого закона показывает нам, почему для исламского суфия Семнани переход через область чёрного света, олицетворённую в ”Иисусе твоего существа”, является этапом чрезвычайной, даже драматической важности, но не последней мистической стоянкой. Полный успех личной инициации возможен только после достижения седьмой латифа, скрывающей в себе ”прекраснейший из цветов”, изумрудное сияние. На уровне тонкого органа, олицетворяемого ”Иисусом твоего существа”, Семнани различает ту опасность, то искушение, против которого не устояли все христиане и некоторые из исламских суфиев. Следовало бы прислушаться к этой оценке христианства, высказанной суфием, ибо она глубоко отлична от полемики, ведомой как официальными апологетами, так и ересиархами, чуждыми всякого мистического чувства. Критика Семнани ведётся во имя духовного опыта; всё обстоит так, словно суфийский учитель старается осуществить в отношении христианства подлинный тавил, то есть ”обратить” его, дать ему возможность приобщиться наконец к его собственной истине.

открыть спойлер
С помощью потрясающего сравнения Семнани устанавливает связь между соблазном, результатом которого стал христианский догмат о Воплощении, вылившийся в учение о богочеловечестве и провозгласивший Ису ибн Мариам Богом, и мистическим опъянением аль-Халпаджа, заставившим его воскликнуть: ”Я есмь Бог” (Ана’ль хакк). Это обоюдоострая опасность: с одной стороы, суфий, испытывая фана фи’ллах, смешивает его с сиюминутным и материальным растворением в божестве; с другой — христианин совершает фана Бога в человеческой реальности (133а). Вот почему Семнани и там и тут различает неминуемую угрозу помрачения разума. Чтобы избежать этой бездны, суфию необходимо содействие опытного шейха, который препроводил бы его до той ступени, которая поистине является божественным центром его существа, латифа хаккийя, где должно раскрыться его высшее духовное ”я”. В противном случае, когда вся его духовная энергия сосредоточится на этом раскрытии, его низшее ”я” станет добычей нечистых помыслов и бредовых мыслей. Его ”весы” (см. выше, IV, 10) придут тогда в полную негодность, а едва зародившееся высшее ”я” роковым образом” поддастся тому, что уже превзойдено и уничтожено его духовной победой. И это столь же верно в плане моральном, как и в сфере метафизического восприятия божественного и сущностного. Это преждевременное прерывание процесса роста, ”несостоявшееся посвящение”. И можно сказать, что смертельная опасность, которая, как подметил Семнани, грозит здесь человеку с обеих сторон, сродни той ситуации, где оказался Запад в ту пору, когда Ницше воскликнул: ”Бог умер”.

Такая же опасность подстерегает духовидца на мистической стоянке чёрного света или светящейся черноты. Резюмируя мнение Семнани (комментарий к суре CXII), можно сказать следующее: одна и та же опасность угрожает как суфию, так и христианину потому, что каждой из латифа соответствует своя степень откровения и раскрытия ”я”. Здесь эта опасность совпадает с тем моментом, когда ”я” проявляется на уровне arcanum (которому соответствует чёрный свет и пророком которого является Иисус). Если в этот момент духовный рост и не прерывается полностью вследствие ”опьянения”, то есть соблазнов подсознания, соответствующего двум первым латифа,

остаются в силе соблазны низшего восприятия, и путь Авраама может так и остаться незавершённым. Именно поэтому христиане, следуя своему догмату о Воплощении, не смогли воспринять на уровне arcanum (латифа хафийя) мистерию богоявления, манифестацию Святого Духа, явившегося Мариам в зримой форме ангела Джибраила и ”вдохнувшего” в неё Иисуса, который, таким образом, стал Духом Божиим, Ruh Allah, Spiritus Dei. Христиане восприняли всё это в плане видимостей, находящихся на уровне двух первых латифа. Их догма заставила единственного Бога родиться материально и ”на земле”, тогда как ”Иисус твоего существа” — это мистерия твоего духовного рождения, то есть небесного вознесения. Они отнесли это событие к заман афаки, а не к замам анфози, то есть к сверхчувственному плану, где совершаются истинные события, происходящие с душой в духовном мире. Точно так и сифий, находящийся на том же уровне, может пренебречь метафизической бедностью, мистической скудостью, которые, как мы видели (см. выше, V, 3), являются тайной Чёрного света. Он воскликнет: ”Я есмь Бог” (Ана’ль Хакк) вместо того, чтобы повторить вслед за Ибн’Араби: ”Я есмь тайна Божия” (Ана сирр аль-Хакк), тайна, определяющая полярность обеих ликов, лика света и лика тьмы, поскольку божественное Существо не может существовать без меня, точно так же, как я не могу существовать без Него.

Симметрии опасностей соответствует симметрия духовной терапевтики. Необходимо ”восхитить” мистика к высшей духовной Обители (это переход от чёрного света к свету зелёному), чтобы природа его истинного ”я” открылась ему не в качестве предиката божества, а как орудие и место теофании; это означало бы, что он стал способен облечься её светом, стал совершенным зеркалом, орудием этой теофании. Именно таков тот, кого называют ”другом Бога”, тот, чья божественная Сущность может повторить от собственного лица вдохновенный хадис, столь известный среди суфиев: ”Я — око, коим Он видит, ухо, которым Он слышит, рука, коей Он осязает...”, — хадис, которому созвучен возглас другого мистика: ”Я есмь тайна Божия”. Эта духовная терапевтика подсказана Семнани тем стихом из Корана, в котором кораническая христология находит свое наивысшее выражение, и ценность которого он доводит до максимума: ”Они не убили его и не распяли, но это только представлялось им; Бог восхитил его к себе” (4 : 156), то есть вознёс живым, избавив от смерти. Только подлинный ”духовный реализм”, реализм сверхчувственного, помогает проникнуть в arcan этого стиха. Он предлагает нам полярную ориентацию, с чьей помощью мы можем преодолеть то измерение, в котором, как нам кажется, содержится реальность события, — измерение историческое, ”горизонтальное”. В отличие от нас, суфий занят не поисками того, что мы гипотетически называем ”смыслом истории”, а отысканием внутреннего смысла своего собственного существа и любого из существ. Это отнюдь не материальная реальность, факт зеленого историцизма (в заман афаки), это ”событие в Небесах”, то единственное, что может спасти земного человека, привести его ”в себя”.

”И когда услышишь ты словеса, обращённые Богом к другу Его, Пророку, или что-либо касающееся Пророка, выслушай их и восприми с помощью тонкого органа, который заключает в себе божественное начало (латифа хакийя), то есть с помощью ”Мохаммада твоего существа”. В этом тонком центре завершается становление небесного человека. Там достигает полностью развития тонкое тело мистика, ”нажитое” посредством духовной практики, вместилище ”сущностного сердца”, духовного порождения ”Авраама твоего существа”, того, что способно исполнить теофаническую роль чистого зеркала или зеркальности” (мира’ийя) (134). Здесь во всей своей полноте раскрывается связь между духовной герменевтикой и мистической физиологией: по мере того, как происходит постижение сокровенных смыслов, развивается тонкий организм, скрытый в человеческом существе, — развивается ”от пророка к пророку” вплоть до полного достижения пророческой зрелости. Здесь должны учитываться все факторы теософической космологии Семнани. Вместе с постижением сокровенных смыслов, органами тонкой физиологии начинают восприниматься излучаемые чувственной вселенной космические энергии, внедряющиеся в эти органы ”тела бессмертия”, — органы, которые для мистика значат куда больше, чем ”светила его судьбы”, ибо они суть ”пророки его существа”.

Достигнув на этой стоянке полноты своего духовного роста, мистик уже не нуждается в медитации над последней латифа, поскольку теперь он сам является ”Мохаммадом своего существа”. Здесь мы можем осознать значение, которое приобретает у Семнани теофанический образ, знакомый нам из данного исследования над различными именами, — образ, который определяется им самим как остад гайби, личный и сверхчувственный учитель и водитель. Этот образ соответствует фигуре Вожатого (шейх аль-гайб), ”свидетеля в Небесах”, о котором свидетельствуют видения Наджма Кобра. Семнани исподволь подчеркивает его роль и постоянное участие: ”Подобно тому, — пишет он, — как наличие хорошего физического слуха есть необходимое условие того, чтобы слушатель мог внять экзотерике Корана и получить тафсир от своего внешнего и видимого наставника (остад шахади), так и целостность сердца, неповреждённость внутреннего слуха необходимы вдохновенному богоискателю (мольхам), чтобы он внять эзотерике Корана и получить тавил от своего внутреннего, сверхчувственного наставника (остад гайби).

Этот столь ”плотный” в смысловом отношении текст говорит нам о том, что отношение вдохновенного мистика к своему остад гайби таково же, как и отношение Мухаммада к Святому Духу, который был неотделим от него, так же как и от Иисуса. Вот почему наивысшая латифа тонкого организма равным образом соотносится с ”Лотосом Крайнего Предела” — того Предела, где Пророку предстал в раю ангел Джибраил (53:14), и вот почему превосходство зелёного цвета, возвещающего о достижении наивысшей мистической стоянки, оправдано намёком на рафраф, зелёную завесу увиденную Пророком во время первого явления Ангела,- она застилала небесный горизонт. Исходя из всего этого, можно понять, почему латифа, обозначается как ”Мухаммад твоего существа”, в другом своём аспекте может обозначаться как латифа джабра’элийя, ”ангел Джибраил твоего существа”. Латифа джабра’элийя с точки зрения мистика соотносится с Ангелом Откровения точно так же, как Совершенная Природа — с Ангелом человечества в герпетизме Сохраварди (см. выше, II, 1). Становится понятным также и то, почему столько мистиков — от Джалала Руми до Мир Дамада видело в обращённом к Мариам благовещании Джибраила — Святого Духа обращение к каждой душе, проникнутой мистицизмом. Но это ещё не всё: теофаническая фигура Ангела, считающегося в профетологии Ангелом Откровения, а в ”восточной теософии” ишракидов — Ангелом Познания, предстаёт здесь как Ангел духовного толкования, то есть того, кто раскрывает потаённый смысл предшествующих откровений, при условии, что внимающий ему мистик наделён ”слухом сердца”, ”небесным слухом” (малакути). В этом случае он способен выполнять духовную функцию (валайат), которая в шиизме принадлежит Имаму, толкователю эзотерического смысла; представляется, что только шиитскому суфизму полностью доступно такое понимание валайата. Но можно сказать, что духовность Семнани увенчивается радикальной интериоризацией как профетологии, так и имамологии. И уже одно это делает его истинным ”мохаммаданином”.

”Тот, кто осознал, что такое эта латифа, кто достиг её верхом, пешком, в полёте или в экстазе, кто с помощью своих тонких органов вырвался за пределы иллюзорного и относительного и увидел их такими, какими они должны предстать в чистом состоянии, — тот является истинным мохаммаданином. Если же всё это недоступно тебе, не отчаивайся; достаточно лишь произнести: ”Удостоверяю, что Мухаммад есть Посланник Божий”, — одно это сделает тебя мохаммаданином”.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №26  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 11:59 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
2. Цветовой мир и световой человек

Предыдущие рассуждения неоднократно показывали нам, что между суфизмом и манихейством существует то явное, то скрытое сходство, объясняющееся их взглядами на физику и метафизику света. Было бы заманчиво проследить это сходство в иконографии,- тем более заманчиво, что если, с другой стороны, мы обнаружим подобные переклички между суфизмом и христианством, то они наверняка побудят нас обратиться к тем христианским представлениям, которые не совсем укладываются в рамки христианства исторического и официального. Одних только указаний Семнани было бы достаточно, чтобы направить нас на этот путь. Центральная истина христианства может мыслиться в терминах ипостатического союза божественного и человеческого, но её можно осмыслить и в терминах теофании (таджалли). Первый путь — это путь официальной Церкви; излишне напоминать, какого суждения на её счет придерживается вся исламская теология. Второй путь избрали те, кто отверг навязанное им противоречие, — будь то валентиниане или манихеи, Аполлипарий Лаодикийский или, если обратиться к протестантской мистике, Швенкфельд или Валентин Вейгель. Последние из названных, тем не менее, не сделали никаких попыток разработать мифологическую христологию: они защищали идею caro Christispiritualis.

Если мы хотим уяснить себе как значение критических отзывов суфия Семнани, так и глубинные интенции шиитской имамологии, нам не следует упускать из виду упомянутые чуть выше представления, поскольку они чреваты важными последствиями для всего религовидения в целом. Этот ”спиритуалистический реализм” пользуется всей субстанцией ”Небесной земли Хуркалья”, чтобы придать реальность психо-спиритуальным явлениям и духовным событиям. Мы видели, что Семнани различал опасность, угрожающую суфизму с двух сторон: нерастворение человеческого в божественном (фана фи’ллах), но, напротив, фана божественного в человеческой реальности. Если бы Семнани пользовался современной терминологией, он говорил бы об историзации, обмирщении, социологизации не как о феноменах, совершающихся наряду с другими в заман афаки, ”горизонтальном времени” материальной историчности, а как о феномене низвержения самого заман анфози, времени психо-духовного, в заман афаки. Иначе говоря: о переносе событий, порождённых историей души, в историю, порождённую внешними событиями.

открыть спойлер
Первые из них нисколько не мифологичны, а изображающая их иконография не прибегает ни к каким аллегориям. Но, разумеется, интенции и способы их выражения глубоко, отличаются друг от друга в зависимости от той или иной категории рассматриваемых событий. Представление о такого рода контрастах можно получить, обратившись с одной стороны к иконографии Christus juvenis первых веков христианства (некоторые примеры приведены выше, II, 2), а с другой — к образу Пантократора в Восточной Церкви, наделённого всеми признаками зрелости и мужества (135), или к образу страдающего и распятого Христа в западной иконографии. Эта иконография свидетельствует о склонности искать божественное не только в повседневной человеческой реальности, но и в том, что в ней есть тёмного и отвратительного: здесь выражается идея, что божество не могло бы спасти человека, не стань оно само человеком даже и в этом смысле. Первый тип иконографии, напротив, руководствуется идеей о том, что божественное способно соприкоснуться с человеческим, только преобразив его; что спасение человека, ставшего узником ариманического мрака, возможно лишь посредством небесного вознесения, совершаемого силой всемогущего притяжения Божественного света, который не должен и не может оказаться в чьём-то плену, ибо тогда возможность спасения была бы утрачена. Подготовка и предвкушение этого триумфа и являются актами манихейской драмы спасения. Именно эту сотериологию, освобождение ”световых частиц”, вырвавшихся из своего узилища и наконец-то воссоединившихся с себе подобными, исповедывали и Семнани. В ней берёт начало их метафизика света, заключающая в себе физиологию светового человека и сама по себе нацеленная на присутствие или притяжение Совершенной Природы или ”свидетеля в Небе”, который для мистика предстаёт гомологом небесного Близнеца Мани, то есть световым Христом или световой Богоматерью. Это возвращение ”света к свету”, будучи событием сверхчувственным, послужило для манихейской живописи отправной точкой для возможности его чувственного восприятия. Близость приёмов этой живописи к приёмам персидской миниатюры можно считать лишь внешним выражением их глубинного родства.

Таким образом, это глубинное родство, запечатлённое в сходстве технических приёмов манихейской иконографии и персидской миниатюры, ощущалось ещё в VIII--IX вв. нашей эры в тех духовных кругах, где зародился шиитский гнозик (136). Основное понятие шиитской теософии — понятие об Имаме и имамологии — определяет его духовную структуру, состоящую из трёх тем, в которых раскрывается сходство, шиитского и манихейского гнозиса. Тема валайата, пожалуй, является среди них доминирующей, поскольку вокруг неё кристаллизуются темы пророческих циклов и духовных природоведческих наук, алхимии и астрологии, послуживших основами манихейской космологии и биологии.

Тема валайата уже освещалась здесь либо в связи с видением семи абдал, семизвездия, близкого к полюсу, либо в связи с эзотерической иерархией, построенной по образу небесного купола: ключ её свода соответствует полюсу (скрытому Имаму), а сама она осуществляет функцию космического спасения (см. выше, III, 2 и 3). На этих страницах всплывало также понятие внутреннего наставника, остад гайби, или ”ангела Джибраила твоего существа”, который, в качестве толкователя тайного смысла откровений, описывается у Семнани как ”внутренний Имам” и в то же время как внутренняя суть имамологии. Мы уже упоминали о трудностях, связанных с переводом многозначного термина ”валайат”; трудность эта, без сомнения, связана с тем, что обозначаемая им духовная структура не имеет точного соответствия на Западе, если не считать вскользь упомянутых выше протестантских мистиков. Эта религиозная структура в корне отлична от того, что мы обозначаем обычно словом ”Церковь”; она устанавливает связь каждого из пророческих циклов (нобовват) с циклом посвящения (валайат) в скрытый смысл буквы Писания. Вот почему было бы не совсем верно переводить ”валайат” как ”святость”, хотя это делается сплошь да рядом. Каноническое понятие о святости весьма далеко от значения термина ”валайат”. Валайат как посвящение и инициатическая функция есть духовное служение, харизматическая цель которого состоит в том, чтобы посвящать верующих в эзотерический смысл пророческих откровений. Более того: этим смыслом является не что иное, как Имамат. Имам как вали — это ”великий учитель”, руководитель посвящения (слово вали, перенесённое таким образом в иной план, сохраняет своё двойное экзотерическое значение: с одной стороны - друг, сотоварищ; с другой — господин, покровитель).

Вторая тема, тема циклов Откровения, неотъемлема от самой идеи валайата. Валайат, как только что говорилось, опирается на теорию пророческих циклов: профетология и имамология суть два нераздельных источника духовного света. Эта циклическая теория, обретающая в исмаилистском гнозисе черты, роднящие её с темой Verus Propheta в эбионитском христианстве, является теорией заведомо манихейской. С другой стороны, ”физиология светового человека”, рост его тонких органов разрабатывается у Семнани, как мы уже видели, на основе той же теории пророческих циклов. Тонкие органы предстают в то же время ”пророками твоего существа”; их развитие в ”теле воскрешения”, соответствующее циклу воскрешения адепта в исмаилистском гнозисе, можно считать микрокосмической и гомологической реализацией пророческих циклов.

И, наконец, третья тема, алхимия и астрология в качестве духовных природоведческих наук, представляются для манихейской сотериологии света основными; мы знаем, что Наджм Кобра называл искателей духа ”частицами света”, заключёнными во Тьме, и заявлял, что его собственный метод ничем не отличается от алхимического. Посредством такой алхимической операции у визионёра пробуждается способность к восприятию сверхчувственных миров, проявляющихся в виде фигур и созвездий, сверкающих на Небесах души, на Небесах Световой Земли. Эти духовные Созвездия гомологичны тем, о которых учит эзотерическая астрономия (см. выше, III, 3), поскольку и там, и здесь в качестве властителя Imago mundi выступает одно и то же лицо: Имам, являющийся и полюсом, и, в терминах духовной алхимии, ”Камнем” или ”Эликсиром”.

Эти три темы, параллельно сформулированные в манихейском гнозисе и гнозисе шиитском, служат расширением и углублением основного мотива - теофании, о внешних и внутренних сторонах которой упоминалось выше. Именно теофаническим чувством, свойственным как шиизму, так и суфизму (а тем более — суфизму шиитскому) определяется как шиитское понимание личности Имама, так и понимание красоты у тех суфиев, например, учеников Рузбехана Ширазского, за которыми закрепилось название ”адептов любви”. Следовательно, к этому фундаментальному теофаническому чувству надлежит обращаться в тех случаях, когда мы хотим осмыслить употребление в иконографии общих живописных приёмов. Личность Имама (то есть вечного Ислама во всех его двенадцати личных воплощениях, о которых учит двенадцатиричный шиизм) это прежде всего форма теофаническая (мазхар). Личность шахида, прекрасного существа, призванного стать свидетелем созерцания, является для верующего его личной теофанической формой; в ходе данного исследования мы встречаем его под самыми разными именами. Есть нечто общее между рыцарской преданностью шиитского адепта теофанической личности Имама и служением любви, связывающим мистического любовника с земной формой, в которой ему посредством красоты открывается один из божественных Атрибутов. Исторические корни этой общности вряд ли будут когда-либо полностью выяснены; она устанавливается в то время и в тех духовных кругах, о которых упоминалось выше. Исследователя феноменологии привлекают свидетельства пережитых состояний; манихейское чувство вселенской драмы было способно перерасти в чувство личной верности; вся этика иранского шиизма и суфизма достигает своей высшей точки в идее джаванмарди, то есть ”духовной рыцарственности”.

В силу этого становится возможным по-настоящему оценить свидетельство Абу Шакура Салими, писателя XI в., сообщающего о страстном преклонении среднеазиатских манихеев перед красотой и всем, что ею отмечено. В наше время его свидетельство старались опровергнуть, но все эти опровержения сами собой рассыпаются в прах, потому что в них просто-напросто смешаны манихейские представления о световой физике с тем, что на Западе принято осмысливать в терминах ипостанического союза. Здесь остаётся только повторить предупреждение, сделанное нами в начале настоящей главы; уж лучше бы завзятым филологам воздержаться ото всяких вторжений в замкнутое поле философии, нежели появляться там с негодным оружием (137).

Если мыслить в терминах теофании (таджалли, зохур), а не ипостатического союза, речь может идти только о телесном вместилище (мазхар), выполняющем функцию и роль зеркала. Это вместилище, caro spiritualis, может восприниматься по-разному; согласно алхимическим представлениям, о которых говорит Наджм Кобра, подобное восприятие порождает влечение к прекрасному, воздействуя на органы чувств воспринимающего (те органы, которые, согласно тому же Наджму Кобра, делают любое явление одновременно чувственным и сверхчувственным). В соответствии с этим, он неоднократно напоминает нам, что в<193>идение зависит от влечения: ты видишь лишь то, чем ты являешься сам. Исмаилистские авторы, и прежде всего Абу Якуб Седжестани, как бы заранее отвечая на приведенные выше неуклюжие опровержения, настаивают на том, что красота не является ни врождённым атрибутом физической природы, ни материальным атрибутом плоти; физическая красота сама по себе есть духовный атрибут и духовный феномен. Она может восприниматься только посредством светового органа; её восприятие знаменует собой переход от чувственного плана к плану сверхчувственному. Быть может, описание Абу Шакара преувеличивает черты общности между манихеями и суфиями — последователями аль-Халладжа, но, как писал Л. Массиньон, ”красота резюмирует в себе сущностный характер самобытного развития той кристаллической, прозрачной как радуга эстетики, которую Ислам развил на основе довольно драматического манихейского понятия о пленении частиц Божественного света в демоническом лоне материи”.

Таково это основополагающее эстетическое чувство, которое, сохраняясь в различных своих проявлениях, выражается здесь посредством общих живописных приёмов. В исламском мире Мани издавна рассматривается как зачинатель живописи и величайший мастер живописного искусства (в классическом персидском языке термины нагарестан, нагар-ханэ употребляются как обозначение ”дома Мани”, то есть собрания живописных работ или книги с цветными миниатюрами). Известно, что его живопись носила прежде всего дидактический характер; она стремилась открыть глаза зрителя на мир сверхчувственного, пробудить в нём любовь и восхищение к ”Сынам Света” и отвращение к ”Сынам тьмы”. Столь развитая у манихеев миниатюра литургических книг была, в сущности, сценографией ”освобождения света”. Поэтому для изображения света на манихейских миниатюрах применялась золотая и серебряная краска. Если мы попытаемся увязать наследие манихейской живописной техники и её декоративных мотивов с воскрешением манихейской физики света в ”восточной теософии” Сохраварди и, прежде всего, в некоторых его духовных гимнах (138), и нам будет легче вникнуть в смысл следующих строк Л. Массиньона: ”Искусство персидской миниатюры, не знающее ни об атмосфере, ни о перспективе, ни о светотени, ни о моделировке, отличающееся металлической роскошью свойственной ему полихромии, свидетельствует о том, что персидские мастера стремились к чему-то вроде алхимической сублимации частиц божественного света, заключённых в красочной ”массе”. Драгоценные металлы, золото и серебро, проступают на поверхности одеяний и венцов, кубков и чаш, вырываясь из лона красок”.

Бегство, вознесение и освобождение - всё это уже было возвещено Наджму Кобра его свето-цветовыми видениями, цветами в чистом состоянии, сверхчувственными, освобождёнными от ариманической тьмы поглотившего их чёрного объекта и явленными в том виде, в каком они расцвели в Божественной ночи, ”на подступах к полюсу”, в Terra lucida, ”которая излучает из себя свой собственный свет”. В этой чистой люминисценции мы прежде всего узнаём отсвет иранских представлений о Хварно. Хварно — свет славы, сущность существ света, одновременно их слава (# #) и судьба (# ) (см. выше, III, 3). В иконографии Хварно изображается в виде светящегося нимба, aura gloriae, подобно ауре сияющего над головами царей и священников маздеизма; впоследствии этот нимб стал обрамлять лики Будд и Бодисатв, а также фигуры святых в раннехристианском искусстве. Хварно служит красноватым Фоном многочисленных манихейских росписей Турфана, равно как и некоторых персидских книжных миниатюр ширазской школы, напоминающих некогда знаменитые стенные росписи эпохи Сасанидов.

Не будем же обманываться насчёт значения этих красноватых Фонов, воскресающих в золотом поле византийских икон и мозаик. Идёт ли речь о нимбах над головами святых или о визионёрской географии того, что было названо ”пейзажами хварно” (Стржиговский), имеется в виду всё тот же свет преображения: одни его частицы возносятся к своей первопричине, другие нисходят им навстречу, чтобы увлечь за собой, прочь от поверхности объектов. Здесь нет никакого противоречия, никакого разлада, но продление и продолжие одной и той же идеи. Ибо во всём восточном христианстве всегда в открытом виде присутствует некое монофизитство, страстный порыв к преображению, caro spiritualis Christi, по отношению к которым фана фи’ллах суфизма является, быть может, одновременно и предчувствием и свершением. Противоречие и разлад следует искать совсем не здесь, а там, где Тень и тени окончательно изгнали этот свет из области иконографии.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №27  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 12:06 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
3. «Физиологические» цвета у Гёте

Не станем возвращаться к ведущим темам данного исследования; речь идёт не о заключении — ведь цель каждого подлинного исследователя состоит в том, чтобы открыть путь новым вопросам. Среди этих вопросов, ждущих постановки или разрешения, есть один, который уже промелькнул здесь как бы сам собой. Визионёрские аперуепции, сверхчувственные чувства, тонкие органы или центры, развивающиеся вследствие неустанного самоуглубления, — короче, все основные темы ”физиологии светового человека” доказали нам в свето-цветовых явлениях и сверхчувственном восприятии цветов в их чистом состоянии внутреннюю активность субъекта, а не простой результат впечатлений, произведенных каким-либо материальным объектом. В таком случае перед каждым, кто знаком или солидарен с Farbenlehre (цветовой теорией или, скорее, доктриной) Гёте, неизбежно встаёт вопрос: а не существует ли между нашей ”физиологией светового человека” и гётеанским понятием ”физиологических цветов” некой взаимосвязи, которую было бы желательно прояснить? Задавшись этой целью, припомним прежде всего некоторые из основных тем Наджма Кобра, такие, например: если искомое — это Божественный свет, то его искатель сам является частицей этого света; наш метод — это метод алхимический; подобное стремится к подобному; подобное может быть видимо только подобным. И тогда окажется, что Гёте сам наметил путь каждому, кто хотел бы ответить на призыв иранского суфия, проникнуть в самую суть данной проблемы: ”Глаз обязан своим существованием свету. Воспользовавшись побочным аппаратом чувств, животным или нейтральным, свет превратил его в орган, подобный ему самому; таким образом, глаз был образован светом, из света и для света, затем, чтобы свет внутренний вошел в соприкосновение со светом внешним. Здесь нам надо припомнить древнюю ионическую школу, не устававшую повторять, что подобное познаётся лишь подобным. И ещё припомним слова древнего мистика, которые я парафразировал бы следующим образом:

Когда б не солнечным был глаз,
Как мы могли бы свет узреть?
Коль Бог бы не был явлен в нас,
Как мы могли б к нему взлететь?” (139).

открыть спойлер
К словам древнего безымянного мистика, которого Гёте призывает в свидетели, можно было бы присоединить свидетельства упоминаемых здесь иранских суфиев. Идея ”физиологии светового человека”, разработанная Наджмом Кобра в его учении о сверхчувственных чувствах, идея тонких органов, заключённых в разноцветные оболочки, развиваемая у Семнани, — эта идея смыкается с грандиозным замыслом Гёте, решившего отвести ”физиологическим цветам” главное место в своём обширном труде, где объясняется их мистическое значение и связанный с ними духовный опыт. Не надо только забывать, что термин ”физиология” отсылает нас не к какому-то материальному организму, а к чему-то, о чём и не подозревает рационалистическая наука, помимо эмпирических данных знающая лишь абстрактные умствования. Да и сам Гёте начинает с напоминания о том, что феномен, обозначаемый им как ”физиологические цвета”, был известен издавна; к сожалению, за неимением соответствующей феноменологии, он не был ни понят, ни оценен; все ограничилось разговорами о colores adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, ocular spectra, и т.д. Короче, цвета рассматривались как нечто иллюзорное, случайное, несущественное; их относили к области опасных фантомов, поскольку понятие о вселенной, отождествляющее физическую реальность с реальностью как таковой, во всём сверхчувственном может усматривать только спектральное, призрачное. Мы же, напротив, в ходе данного исследования научились видеть в сверхчувственном нечто иное, о чём и говорят нам наши суфии. И это ”иное” как нельзя лучше согласуется с утверждением. ”Farbenlehre” о том, что цвета, которые в этом труде называются ”физиологическими”, принадлежат субъекту, то есть органу зрения; более того, они являются условием самого акта зрения, который был бы невозможен, если бы в нём не осуществлялось некое взаимодействие (140).

Определение ”физиологические”, данное этим цветам по только что указанной причине, обретает свой смысл и оправдание по мере того, как объясняется понятие ”субъекта”, о котором идет речь. Субъект, то есть глаз, в сущности отказывается воспринять как чисто внешние, так и чисто внутренние ощущения, словно бы пассивно отражая внешний мир. Но восприятие света — это действие и противодействие самой души, сообщающейся со всей целокупностью существа, — восприятие, при котором глаза излучают некую духовную энергию, накопившуюся во всём существе, — энергию, не поддающуюся никакому измерению (её можно измерить, лишь пользуясь теми мистическими весами, о которых говорил Наджм Кобра, см. выше, IV, 10). ”Цвета, которые мы видим, воспринимаются глазом не как нечто постороннее, чисто внешнее. Этот орган порождает их сам, наслаждаясь приятным ощущением, когда нечто сродственное с его натурой обнаруживает себя извне” (<185> 760). Это происходит потому, что цвета лишь изменяют сообразно с обстоятельствами некую латентную способность или потенцию, каковой является сам глаз. В сочинении Гёте повторяется как лейтмотив мысль о том, что при этом глаз порождает совсем другой цвет, свой собственный, подыскивая рядом с тем или иным окрашенным пространством свободное место, что заполнить его цветом, необходимым ему самому. В этом усилии заключён основной закон хроматической гармонии (141), и вот почему ”когда целокупность цветов представляется глазу извне как объект, он наслаждается ею, поскольку в этот момент его собственная активность представляется ему реальностью” (<185> 808).

Не тот же ли самый феномен целокупности проявляется в сиянии двух пламенников — нисходящего с Небес и воздымающегося от земной личности, — слиянии, в котором Наджм Кобра видит теофаническую форму своего ”свидетеля в Небе” (см. выше, IV, 9), то есть небесного двойника, обеспечивающего целокупность его существа? Лишним подтверждением реальности этого слияния служат слова ”древнего мистика”, которые Гёте переделывает на свой лад во вступлении к собственной книге.

Из взаимообмена, взаимодействия подобного с подобным проистекает идея особого рода действий; эти действия никогда не бывают произвольными, а их следствия убеждают нас в том, что ”физиологический цвет” как таковой является прежде всего опытом души, то есть духовным опытом самого цвета: ”Из идеи полярности, врождённой феномену, из познания ею частных особенностей можно заключить, что восприятия цветов не представляются взаимозаменяемыми, что они воздействуют на нас особым образом, производя следствия, имеющие решающее значение для живого организма. То же самое и с душой (Gemut): опыт подсказывает нам, что каждый из цветов производит определённые ментальные впечатления” (142). На этих впечатлениях и основываются

значения этих цветов, вплоть до значения наивысшего, мистического, которое вызывало особый интерес наших иранских суфиев. Анализу этих значений посвящены прекрасные заключительные страницы ”Farbenlehre”: ”Всё вышеизложенное было попыткой показать, что каждый цвет производит на человеческое существо определённое воздействие и что его сущностная природа делает его сопричастным и к глазу, и к душе”. Цвет может быть предметом и другого истолкования, ещё лучше отражающего его внутреннее значение: толкования символического, которое Гёте старательно отделяет от толкования аллегорического (вопреки нашему злополучному обыкновению смешивать воедино аллегорию и символ) (143).

”В конечном счёте легко уяснить себе, что цвет может обретать мистическое значение. В самом деле, схема, отражающая всё разнообразие цветов, наводит на мысль об архетитических представлениях (Urverhaltnisse), свойственных как зрительному восприятию человека, так и самой природе; исходя из этого, их взаимосвязи можно использовать в качестве некого языка, способного выразить эти представления, которые сами по себе не могут затронуть наши чувства с такой же силой и всеохватностью” (144). Это и есть тот язык, на котором цвето-световые феномены фактически обращались ко всем ученикам Наджма Кобра, поскольку цвет является не пассивным впечатлением, но языком самой души. Наряду с семерицей цветов Семнани знакома и семерица органов светового человека, семерица ”пророков его существа”.

Быть может, последнее указание Гёте подсказывает нам, каким образом можно сочетать духовный опыт света с откровением ”свидетеля в Небе”, небесного Вожатого, о котором говорили Сохраварди, Наджм Кобра и Семнани. ”Если как следует уловить полярность жёлтого и синего, цвета, если, в частности, пронаблюдать их интенсификацию в красном цвете и заметить, как эти противоположности тянутся одна к другой, объединяясь в третью, тогда можно ощутить, как в нас начинает брезжить разгадка великой тайны, предчувствие духовного смысла, пробуждаемое этими двумя раздельными и противоположными сущностями. Когда видишь, как они образуют зелёный цвет внизу и красный вверху, трудно отделаться от впечатления, что там ты созерцаешь земные существа, а тут — существа небесные Элохимов” (<185> 919).

Слова безымянного мистика, пересказанные Гёте, и в этом случае помогут нам почувствовать сходство между гётеанским учением о цветах и световой физикой наших иранских мистиков, у которых она является традицией, восходящей к древнему, доисламскому Ирану. Наши рассуждения были чересчур беглыми. Многие из вопросов были не решены, а только поставлены, хотя сама их постановка оправдывает затраченные на неё усилия. В той мере, в какой оптика Гёте представляется ”оптикой антропологической”, она всегда наталкивалась и будет наталкиваться на привычки и предрассудки, которые мы называем ”научным духом”. Ему следовало бы преследовать те цели, которые он себе поставил. Здесь же речь идет о совсем других вещах, других целях, стоящих перед теми, кто сведущ в ”делах Света”.

Эту цель можно определить как сверхсуществование высшей личной индивидуальности, достигает соединения со своим собственным Световым измерением, своим ”световым ликом”, который сообщает индивидуальности её полноту. Чтобы это соединение стало возможным, в земном существе должна зародиться тяга к ”полярному измерению”, возвещающему о себе беглыми зарницами в подсознании. Физиология светового человека стремится именно к этому зарождению, о котором Наджи Кобра говорил как о зарождении духовного младенца у ”Авраама твоего существа”. Он признается, что ему пришлось немало размышлять, прежде чем он понял, кем является этот свет, пылающий в Небесах его души, — свет, к пыланию которого он присоединил пламенник своего собственного существа. И он понял, кем был искомый свет, ибо знал, кто этот свет ищет: ”Искомое — это божественный Свет, а ищущий — частица этого Света”. ”Коль Бог бы не был явлен в нас, как мы могли б к нему взлететь?” — вторит суфию ”древний мистик” из вступления к ”Farlenlehre”.

Почти буквальное совпадение этих высказываний позволяет нам рассматривать исследование истоков и причин ”физиологических цветов” как экспериментальное подтверждение физиологии светового человека, то есть свето-цветовых феноменов, наблюдавшихся и толковавшихся иранскими суфиями. И там, и тут ведутся одни и те же Поиски светового человека. В книге ”Пистис София” устами Марии Магдалины заранее возвещается ответ на эти поиски: ”Световой человек во мне”, ”моё световое существо уразумело эти вещи, осознало смысл этих слов” (см. выше, II, 1). Кто же этот искомый? И кто этот искатель? Неотделимые один от другого, оба этих вопроса не могут оставаться чисто теоретическими. Свет, дарующий откровение, всякий раз опережает свет, ищущий откровения, а феноменологии остаётся лишь констатировать свершившийся факт. Тогда пять наших чувств превращаются в чувства совести иного рода. Superama tellus sidera donat: ”И оставшаяся позади земля одаривает нас звёздами” (Боэций).


Конец

14.VIII.1999.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Сообщение №28  СообщениеДобавлено: 19 янв 2014, 12:07 
Аватара пользователя
Не в сети

Зарегистрирован: 09 янв 2014, 12:22
Сообщения: 492
Пол: женский
--------------------------

(90) Понадобилось бы отдельное исследование о различных наименованиях этой сущности в школе Наджма Кобра. Шейх аль-гайб появляется также у Азиза Насафи, см. текст ”Танзиль аль-арва”, у Азиза Насафи; см. текст ”Танзиль аль-арва”, цитируемый Ф.Мейером, p. 188, note 1, и Anhang, pp. 293-294, N 18. У Семнани (см. ниже, VI, 1) он обозначен как остад гайби.

(91) Сс. текст в ”Рисалят иля’ль-ха-им”, цитированный Ф.Мейером, pp. 185--186, et Anhang, p. 293, N 17.

(92) О таком понимании шахида у Рузбехана см. наш труд ”En Islam iranien...”, t. III, livre III, chap. III, V, VI, 6.

(93) Айнал-Козат Хамадани (ум. 525/1131), любимый ученик Ахмада Газали, претерпевший, подобно Сахраварди, мученическую смерть, описывает сходное видение в своей книге ”Тамхидат”: ”На этой мистической стоянке видел я свет, исходящий об божественного Существа, и свет, исходящий от меня самого. И оба светоча встретились и слились воедино, и образ их соединения блистал такой красотой, что я едва не ослеп. (цит. Ф.Мейером, p. 114, прим. 1). Примечательно, что Айнал-Козат завершает описание личного видения намёком на знаменитый хадис о зрении, где Пророк говорит: ”Я узрел Господа моего в прекраснейшем из обличий”. См. наш ”Суфизм Ибн’Араби, pp. 209 ss.

(94) Как мы уже указывали, подобным техническим термином Наджм Кобра начинает описание каждого из своих мистических опытов, ”исходов” из чувственного мира, ”вхождений” в мир сверхчувственный.

(95) Эти коранические стихи относятся к библейскому эпизоду, описывающему спасение Моисея из вод. Разрыв между стихами и их обособление соответствуют, разумеется, намерениям визионёра. В словах ”я устремил на тебя любовь мою” содержится мотив небесной любви; об этом же пишет и Рузбехан, толкуя данный стих отсылкой на историю Маджнуна, ставшего ”зеркалом Божьим”, поскольку его существо превратилось в чистую субстанцию любви (Jasmin, <185> in fine). Отрывок содержит и другой важный для Наджма Кобра лейтмотив ”сверхчувственных книг”, писанных Богом на Небе. Наджму известны названия большинства из них; иной раз их возможно вычитать (как упомянутые им коранические стихи) в линиях и фигурах, составленных из звёзд на Небесах души (<185> 71-72). Ф.Мейер (pp. 134-135) вспоминает в данной связи Ясновидящую из Преворота, описанную Юстином Кернером.

открыть спойлер
(96) Этим персидским словом обозначается фиалка и фиолетовый цвет. О немаловажном мотиве эзотерических или небесных имён, принадлежащих некоторым существам, см. Ф.Мейер, pp. 135-136.

(97) См. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. VI, 7, и наше введение в ”Jasmin” вместе с переводом первой главы этой книги.

(98) ”Diwan d’al Hallaj, <193>ed. Louis Massignon, in Journal Asiatique, 218, 1931, N 30. Текст, приводимый Наджмом Кобра, имеет несколько вариантов. См. Ф.Мейер, стр. 39 арабского текста.

(99) ”Diwan”, ibid., note 57. См. наше издание ”Jasmine”, Glose 95, p. 170. Двустишие приписывается то Халладжу, то Маджнуну, то приводится как анонимное. Последней версии придерживается комментатор Рузбехана: ”Когда мистик достигает совершенства в любви, он соединяет в себе два вида бытия: любящего и любимого. И тогда он восклицает: я тот, кто любит, и тот, кого я люблю, есмь я; мы - два надмирных духа в одном теле”. То, что эти стихи, как утверждает Саррадж, обращены к реальной земной личности, нисколько не противоречит теофаническому пониманию любви. См. ”En Islam iranien”, t. III, eivre III, chap. VI, 7.

(100) Не путать этого великого мистика, чья душа была подобна огню, с его братом, богословом Абу Хамидом Газали. Персидский текст ”Sawanih” Ахмада Газали (ум. 520/1126) (Aphorismen <190>uber die Liebe) был издан Хельмутом Риттером, in Bibliotheca Islamica, is, Istanbul-Leipzig, 1942. Мы подготовили его перевод, пока ещё не изданный.

(101) Аналогия с соответствующим маздейским понятием проступает во многих текстах, особенно в некоторых толкованиях видений Бахарзи, принадлежащих Наджму Кобра. Ср. отрывок из ”Waqa’i al-khalwat” Бахарзи, цитируемый Ф.Мейером, p. 186, и Anhang, p. 292, N 16: ”В этот момент проявляется сила индивидуальности (Ковват аль’айн), которую называют сверхчувственным солнцем, и она есть весы для взвешивания наших мыслей и деяний. По этим весам каждый может судить об избытке или недостаче своего внутреннего состояния, о том, в добром ли он здравии или идет по пути погибели, принадлежит ли он к верным или неверным и уклоняющимся, расширено ли его сердце или сжато, близка ли его цель или далека, отвергнут ли он или принят, идёт ли он или мешкает,- короче, по этим весам каждый может провести различие между светом и тьмою”.

(101-а) Речь идёт о символическом рассказе Насира Туси,

содержащийся в конце одного из его сочинений, написанных по-персидски.

(102) См. выше сноску N 92.

(103) Ibid., вся книга ”Жасминовый куст адептов любви” представляет собой контекст этой темы, которую мы постараемся набросать здесь.

(104) Ибн’Араби, ”Китаб аль-Фотухат аль-Маккийа”, chap. 360; <193>ed du Caire, 1329, vol. III, pp. 274 ss.

(105) В дополнение к прим. 101 напомним здесь об устоявшейся в христианской иконографии связи между символом или атрибутом весов и архангелом Михаилом, чей литургический праздник, 29 сентября, равным образом приходится на зодиакальный знак Весов. Этот мотив взвешивания душ побудил зороастрийского учёного Дж.Дж.Моди к сравнительному анализу образа архангела Михаила и Митры в зороастризме: ”St. Michael of the Christians and Mithza of the Zoroastrians”. A Composition (Journal of the Anthrop. Soc. of Bombay, vol. VI, pp. 237-254).

(106) Все эти соответствия были замечательно рассмотрены в небольшой книжечке, с которой я не во всём согласен, но перед которой не могу скрыть своего восхищения, потому что это один из редких в наше время трактатов по ангелологии, чаще всего вдохновляемых щедрой творческой смелостью: Eugenio d’Ors, Introduction a la vida angelica, cartas a una soledad, Buenos-Aires, 1941, notamment pp. 37--40 et 62--63.

107) ”Это — развитие мотива познания подобного подобным: теофании Имён и Атрибутов всегда соответствуют духовному состоянию того, кому они являются, что постоянно подчеркивают Рузбехан и Ибн’Араби.

(108) См. великолепную статью Жана-Луи Детуша ”Тень и свет в физике” в томе ”Ombre et Lumiere”, опубликованном par l’Academie septentrionale, Paris, 1961, pp. 15-20.

(108-a) Здесь не мешает вспомнить также о соотношении между световыми актами или озарением (ишракат) и созерцательными актами (мошахадат) в космогонии Сохраварди.

(109) Наджмоддин’ Абдоллах ибн Мохаммад ибн Шахавар Ассади Рази, по прозванию Дайех (ум. 654/1256) — один из двенадцати великих учеников Наджма Кобра, которых он, согласно традиции избрал сам (см. текст Хусейна Ксареджми, cit. in F.Meier, p. 44, n. 1); жил в Хамадане, перед монгольским нашествием укрылся в Ардебиле (колыбель сарафидской династии, на теперешней русско-иранской границе, к востоку от Каспийского моря), затем искал убежища в Малой Азии; поддерживал связи с Садроддином Коньяви и кружком Джалала Руми. Погребён в Багдаде. Его основной мистический труд, кроме коранического комментария, цитируется ниже.

(110) Это главы XVIII и XIX из ”Мирсад аль’Ибад”, ed. Shamsol’ Orafa, Teh<193>eran, 1312 h.s. (= 1352 h.l. = 1933 A.D.), pp. 165-173

(111) Об этих двух категориях божественных атрибутов см. выше, прим. 64 по поводу названия трактата Наджма Кобра.

(112) Существует важное теологическое различие между понятиями ислам и иман, второе из коих предстаёт совершенной степенью первого. В шиитской теологии иман, вера (подобно верности и доверию) включает в себя предание сердца святым Имамам, понимаемым как Авлийя, посвятителям в сокровенный смысл пророческих откровений; совершенная вера, по шиитским понятиям, предполагает тройственную шахаду (см. выше, прим. 74).

(113) Вали-э мотлак. В шиитской терминологии валайат есть прерогатива Имамата, харизма Имама как вали, включая сокрытого и незримого Имама наших дней (см. выше, III, 2-3, и ниже, VI, 2). Здесь не место обсуждать ни соотношения между шиитской и собственно суфийской терминологией, ни суфийские допущения, пусть неявные, касательно любой теософии, в которой появляется понятие валайат. У шиитских суфиев, бесспорно, есть определённая точка зрения по этому вопросу и по вопросу о неоправданном употреблении термина Авлийя. Здесь необходимо обратить особое внимание на символы Солнца и Луны, которые, в соответствии с общей символикой, являются образами мужского и женского начала. В исмаилистском шиитском гнозисе (где выражение да’и-э мотлак не случайно напоминает разбираемый здесь термин), Имам в качестве посвятителя в потаённый смысл, подаятель ”света валайата”, предстаёт в образе ”духовной матери” адептов. Фатима, дочь пророка и мать святых Имамов, есть существо, в коем ”сливаются оба света” — свет пророчества и свет посвящения. В двенадцатиричном шиитском гнозисе солнечный валайат — достояние Имама, а валайат лунный — достояние его учеников (Lahiji, op. cit. infra n. 118, pp. 316--317); ср. ”En Islam iranien...”, t. I, livre I, chap. VI, 2 et t. IV, livre VII, chap. 1, 3).

(114) См. выше сноску 47.

(115)

(116) Здесь идёт речь о планах или вселенных трансцендентной космографии, тогда как восемнадцать тысяч миров в исмаилистском гнозисе обозначают вселенные, которые следуют одна за другой от цикла эпифании (давр аль-казф) до цикла помрачения (давр аль-сатр), или от одной религии к другой, от одной цивилизации к следующей. Каждая из них составляет особую вселенную и только о каждой из них в отдельности можно сказать, что этот мир имел начало (ср.

Nasir Iusi, Tasawworat, p. 48 персидского текста). Цифра 360 000 относится к мегациклу (Kawr, Ai# #) и соответствует 360-и градусам сферы; ср. у Рузбехана число 360, количество Посвящённых, которые из периода в период являются ”очами”, которыми Бог взирает на мир. Относительно цифры 70, см. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. III. О теме 18.000 миров в Каббале см. Gershom Scholem, Les origines de la Kabbale, pp. 476, 490.

(117) Махмуд Шабестари, великий азербайджанский мистик, жил главным образом в Табризе и умер в 720/1320 г. в возрасте тридцати трёх лет в Шабестаре, где до сих пор сохранилась его гробница. Его великая поэма была навеяна беседами с Мир Хосайни Садатом Харави. Знаменательно, что исмаиилиты считали их обоих своими единомышленниками (см. наше издание частичного исмаилистского комментария к ”Гольшан-э Раз”, опубликованного в нашей ”Исмаилистской трилогии” (Bibl. Iranienne, vol. 9, Teheran-Paris, 1961). Исмаилизм сохранился в Иране под плащом (хирка) суфизма, или, если угодно, суфизма, принявшего некоторые аспекты криптоизмаилизма.

(118) Этот комментарий, неоднократно переиздававшийся в Иране, стал объектом недавнего издания, осуществлённого Кайваном Сами’и (Mafatih al-<190>u-jaz, Teheran, 1957) в виде превосходного тома объёмом в 96+804 страниц. Шамсоддин Мохаммад Гилани Лахиджи, уроженец местечка, находящегося к югу-востоку от Каспийского моря, был не только знаменитым шейхом ордена Нурбахшийна и одним из преемников Саида Нурбахши, основателя этого духовного братства. Он умер и был похоронен в Ширазе в 912/1506-7 гг. Значительные отрывки его комментария переведены в нашей ”Исмаилистской Трилогии”.

(119) Каза Нуроллах Шостари был одним из выдающихся деятелей суфизма сефевидской эпохи (его род восходил к IV-у шиитскому имаму, Зайнол-Абидину). Он принял мученическую смерть в Индии по приказу Джахангира в 1019/1610 г. См. наше предисловие к ”Jasmin de Ruzbehan”, p. 73, n. 124. В своем объёмистом сборнике биографий, ”Majalis al-Mumin”, он сообщает немало интересных сведений о нашем авторе.

(120) Шах Эсмайл (892/1487-930-1524, праправнук по материнской линии Кало Иоанна Комнина, последнего христианского владыки Трапезунда) был, как известно, восстановителем иранского национального единства примерно девятьсот лет спустя после разгрома Сассанидской имерии воинством Ислама. Он превратил двенадцатиричный шиизм в государственную религию Ирана. Ему исполнилось всего четырнадцать лет, когда он был коронован в Тавризе (905-1500 г.); в ночь, предшествовавшую церемонии, некоторые вельможи и даже шиитские богословы высказали опасения в связи с провозглашением шиитского символа веры в городе, большинство жителей которого были суннитами. На что подросток ответил им: ”Я рассматриваю этот акт, как своё предназначение. Да помогут мне Аллах и Непорочные Имамы, я не боюсь никого”. (Текст в: E.G.Browne, Literary Hystory of Persia, IV, p. 53).

(121) Кабуд-пушан, ”синеризцы”, служит в персидском языке расхожим наименованием суфиев, связанным с их обыкновением носить одежду синего цвета; этому обычаю давались различные объяснения. Здесь же ношение синих одежд обретает точный смысл, согласующийся с общей символикой цвета одежды. В соответствии со значением синего цвета как у Наджма Кобра, так и у Семнани, синие одежды полагаются тем, кто находится на первых этапах мистического пути. Этим обыкновением объясняется, кстати, злорадная насмешка Хафиза над теми суфиями, которые постоянно носили одежду такого цвета: неужели они относились к людям, так и не продвинувшимся на своём пути дальше первых шагов? И, напротив, когда великий ширазский поэт-мистик подчёркивает отношение своего ”розовоцветного учителя” (Пир-э Голрак) к ”синеризцам”, он намекает на обычай менять ”литургический” цвет своей одежды по мере продвижения по духовному пути. См. наше предисловие к ”Jasmin de Ruzbehan”, pp. 56-62 (там указывается, что образ ”розовоцветного учителя” может служить подтверждением причастности Хафиза к тарикату Рузбехана Ширазского; кроме того, там рассматриваются некоторые основные понятия символики Хафиза, которой напрасно пренебрегают на Западе, попросту забывая о том, как и почему его ”Диван” до сих пор служит иранским суфиям своего рода Библией). Этот обычай засвидетельствован у Наджма Кобра, который различает два оттенка синего цвета: кабуд (насыщенный синий) и азрак (небесно-голубой, лазурный). См. текст его ”Abad al-Moridin”, цитируемых Ф.Мейером, p. 127, n. 7: ”Пристало облачаться в одежды чёрные или синие (сийах о кабуд), когда в духовной битве ты одолел низшую душу (нафс аммара) и словно бы носишь траур по ней”. Таким образом, символика цвета здесь иная, нежели у Лахиджи: она не соотносится с завершающим этапом и ”чёрным светом”. В высшей духовной Обители, там, где посредством концентрации своей сокровенной энергии (химма) мистик обретает доступ к надлунным мирам, Наджм Кобра предписывает ношение одежд лазурного цвета. Так или иначе, следует считаться с этой символической лествицей цветовых значений, которые, как уже отмечалось, могут варьировать от учителя к учителю. У Семнани наивысшим цветом называется зелёный.

(122) Речь идёт о поэме Моллы Бана’и, цитирующейся у Кайвана Сами’и на стр. 95 его вступления к ”Grolschan-e Raz” (см. выше прим. 118). Другие упомянутые там сочинения показывают, что вопрос о светоцветовых видениях не перестаёт интересовать иранцев.

(123) Мы анализируем здесь страницы 94-102 указанного издания комментариев и более на них не ссылаемся; они соответствуют 122-129 двустишию ”Розария Тайн” (в издании они не пронумерованы).

(124) См. вторую из ”Экстатических исповедей” Мир Дамада, ”En Islam iranien”, t. IV, Livre V, chap. I, 4.

(125) Саийд Ахмад’Алави, ученик и зять Мир Дамада, см. наш труд ”Avicenne et le Recit visionnaire”, pp. 67-70, а также сноску N 3 в данном издании.

(126) Букв. ”с виду чёрного цвета”; напрашивается сравнение между этой формулировкой и чёрными одеяниями Лахиджи. Одеяния эти являются знаком той метафизической бедности, которая есть наивысшее богатство существа, осуществившегося благодаря существу божества. Мотив ”чёрного света” не может не напомнить парадоксальную форму, в которую облекал своё учение Хишам ибн Салим Джавалики, один из первых шиитских гностиков: ”У Бога человеческое обличье и тело, но тело это — тонкое, состоящее не из плоти и крови, а из искрящегося и лучащегося света. У Него, как и у человеческого существа, пять органов чувств, но это — тонкие органы. А Его пышные чёрные волосы суть чёрный свет (нур асвад)”. См. текст в: ”Soufisme a’Ibn’Arabi”, p. 300, N 326.

(127) Машхад: место присутствия шахида, где свидетель свидетельствует о своём присутствии и о том присутствии, где он присутствует (месте свидетельства мучеников). Иначе говоря, машхад — это и есть шахид как место и форма (мазхар) теофании (таджалли): существо совершенной красоты, избранное в качестве свидетеля созерцания.

(128) О мистическом контексте этого хадиса см. наш ”Soufisme d’Ibn’Arabi”, pp. 209 ss.

(129) Для более детального ознакомления с доктринами Семнани, см. наш труд ”En Islam iranien...”, t. III, livre IV, ch. IV. Там можно найти ссылки на его сочинения, сохранившиеся в рукописном виде на персидском и арабском языках; здесь эти ссылки не повторяются.

(130) E.Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris, 1947, pp. 424-426.

(131) См. Miguel Asin Palasios, Obras escodigas I (Ibn Masarra y su escuela), Madrid, 1946, pp. 159-160, об Opus majus Роджера Бэкона и методах духовной интерпретации у ишракидов. О науке Перспективы как основной из естественных наук см. Raoul Carton, L’experience phisique chez Roger Bacon, Paris, 1924, pp. 72-73, и L’experience mystique de

l’illumination interieure chez Roger Bacon, Paris, 1924, pp. 124 ss. (о семи ступенях внутреннего зрения), p. 265, 306 ss.

(132) Фактически слово тафсир обозначает буквальное толкование, опирающееся на канонические исламские науки. И хотя его обычно относят к ”Тафсиру” Семнани, этот труд было бы правильнее называть ”Тавилом” (ta’wil этимологически значит ”обратить”, возвратить что-то к его первоначалу, архетипу). О трёх ступенях герменевтики — tafsir, ta’wil и tafhim — см. ”En Islam iranien”, index, s.v.

(133) Исламская экзегетика считает слово Parakletos христианским искажением слова Periklitos (laudatissimus (”славнейший”) — Ахмад-Мохаммад). Согласно такому прочтению, стихи Евангелия от Иоанна (14:16 и 26; 15:16) возвещают пришествие Печати Пророков. В шиитском гнозисе Параклет (Фараклит) уподобляется XII Имаму (Имаму скрытому и ожидаемому) как обладатель эзотерического смысла Откровений; см. нашу работу ”L’id<193>ee du Paraclet en philosophie iranienne”, publie in Face de Dieu et Face de l’homme, Paris, Flammarion, 1982.

(133а) Эта радикальная интерпретация также отмечена глубоким влиянием исламского богословия. Было бы интересно осуществить её сравнительное исследование вкупе с интерпретацией темы # # y an. Павла (Филип. 2, 6 ss), стоившей стольких усилий лютеранской теологии в прошлом веке; см. статью Loofs, Kenosis, in. Herzog, Realencycl. f. prot. Theol. und Kirche, X, pp. 246--263.

(134) Об этих трёх телах человеческого существа: теле изначальном, земном и тленном; теле ”нажитом” или ”приобретённом”; и теле воскресения — см. ”En Islam iranien”, t. III, livre IV, chap. IV.

(135) О наблюдениях, касающихся иконографии см. ”Soufisme d’Ibn’Arabi”, pp. 221 ss et 298; p. 322--326.

(136) См. Louis Massignon, The Origins of the Transformation of Persian Iconography by Islamic Theology: the Sh’a, School of Kufa and its Manichaean Connextions Сin Arthur Uphan Pope, A Survey of Persian art, vol. III, ch. 49, Oxford 1939 (r<193>eed. Tokyo, 1964-65, vol. V, pp. 1928-1936 и особенно pp. 1933-1936). Массиньон первым прояснил роль Куфы в происхождении мусульманской живописи и оценил свидетельство Абу Шакара Салими, приводимое нами ниже. Иранский мотив Хварно подсказал нам, однако, иную интерпретацию соотношения этой иконографии с золотым фоном, характерным для иконографии византийской.

(137) См. наше Вступление к ”Жасмину”, pp. 6 и 20.

(138) В таком, например: ”Ученик светового зикра, заступник народа Света, водитель света к Свету”. См. наши

”Пролегомены” к сочинениям Сохраварди (см. выше, прим. 17 и 23) и наш перевод ”Пурпурного Архангела”, XV, 1, pp. 483--484.

(139) Farbenlehre (Kroners Taschenausgabe, Bd. 62: Schriften uber die Natur geordnet und ausgewahlt von Gunther Ipsen, Stuttgart, 1949), Einleitung, p. 176), франц. перевод ”Le Trait<193>e des Couleurs, Paris, 1973. К сожалению мы не смогли использовать здесь интересный выпуск журнала ”Triades” (III, 4, зима 1955), посвящённый ”духовному восприятию цветов”. Текст этого выпуска поразительным образом перекликается с темами данного исследования.

(140) Ibid., <185><185> 1-3: ”Напомним вкратце один из самых простых опытов, который может послужить нам здесь отправной точкой. На лист белой бумаги нужно положить или нарисовать диск определенного цвета, например, синего, а затем пристально вглядеться в него. Вскоре окружность диска начнёт излучать желтовато-красное свечение, яркое, но трудноуловимое (до такой степени, что ему трудно подыскать определение). Этот радужный свет [физиологический цвет — А.К.] как бы старается вырваться за пределы окрашенного диска [напомним здесь технику манихейской живописи — А.К.]. Наконец это ему удаётся, и освободившаяся таким образом ”световая орбита” начинает словно бы витать над листом белой бумаги вокруг цветового диска. Если же этот диск быстро убрать, останется видна только орбита физиологического цвета”.

(141) Ibid., <185> 805: ”Воспринимая цвет, глаз тут же приходит в активное состояние и, сообразно со своей природой, порождает, бессознательно или намеренно, другой цвет, который, вместе с цветом исходным, составляет целокупность цветового круга. Один-единственный цвет посредством специфического ощущения вызывает в глазу стремление к цветовой целокупности”. <185> 806: ”Чтобы осознать эту целокупность и получить возможность самоудовлетворения, глаз ищет рядом с каждым окрашенным пространством пространство неокрашенное, чтобы заполнить его нужным ему цветом”. (см. пример, приведённый выше, в прим. 140). ”Там и обнаруживается фундаментальный закон всей цветовой гармонии, в котором каждый из нас может убедиться лично, ознакомившись с опытами, описанными в том разделе этой книги, который посвящён физиологическим цветом”.

(142) Ibid., <185> 761-762; 763: ”Чтобы должным образом испытать эти определённые и знаменательные впечатления, следует окружить глаз каким-либо одним цветом, находясь, например, в помещении, выкрашенном в одну краску, или глядя сквозь цветное стекло. Тогда представляется возможным отождествить самого себя с этим цветом, приводящим в соответствие с собой и наш глаз, и нашу душу”. Здесь можно вспомнить великую поэму Низами (XII в.) Хафт Пайкар (”Семь красавиц”), где сасанидский царевич Бахрам Тур посещает семь дворцов, каждый из которых соответствует по цвету одной из семи планет; в каждом из этих чертогов его встречает царевна, облачённая в одеяние соответствующего цвета, и рассказывающая ему пространную и поучительную историю. Иллюстрируя собой известное выражение ”Vita coelitus comparanda”, эта поэма служит также одним из распространённейших сюжетов иранской миниатюры.

(143) Ibid., <185> 915-917. Выше, в сноске 85, мы упоминали о значительной работе одного иранского шейха прошлого века, посвящённоё символике (та’вил) красного цвета.

(144) Ibid., <185> 819, заканчивающийся так: ”Математикам известно значение и назначение треугольника; треугольник пользовался большим уважением у мистиков; в треугольнике может быть схематизировано множество вещей; посредством удвоения и наложения треугольников образуется древняя и загадочная фигура гексагона”.


Вернуться к началу
 Профиль  
 
Показать сообщения за:  Поле сортировки  
Начать новую тему Ответить на тему  [ Сообщений: 28 ]  На страницу Пред.  1, 2

Текущее время: 26 ноя 2020, 15:21

Кто сейчас на конференции

Сейчас этот форум просматривают: нет зарегистрированных пользователей и гости: 1

Вы не можете начинать темыВы не можете отвечать на сообщенияВы не можете редактировать свои сообщенияВы не можете удалять свои сообщенияВы не можете добавлять вложения
Перейти:  

 

 

 

cron